Sobre la razón

 
        Introducción 

En este Año Internacional de la Astronomía quiero señalar la relevancia de la creación, en 1411, de la cátedra de astrología de la Universidad de Salamanca y de los hombres que ocuparon y desempeñaron dicha cátedra, en particular Diego de Torres catedrático en astrología durante los años 1482 al 1496. La importancia de dicha cátedra para transmitir los conocimientos científicos astronómicos de la época se  refleja en los Estatutos de 1561 de dicha Universidad:

Título XVIII. Cátedra de Astrología

“En la Cátedra de Astrología el primer año se lea en los 8 meses   Esphera y Theóricas de planetas, y unas Tablas; en la substitución, Astrolabio.
El segundo año, seis libros de Euclides y Aritmética hasta las raíces cuadradas y cúbicas y el Almagesto de Ptolomeo, o su Epítome de Monte Regio o Geber o Copérnico, al voto de los oyentes; en la substitución, la Esphera.
En el tercer año, Cosmographía o Geographía, un introductorio de iudiciaria y perspectiva, o un instrumento, al voto de los oyentes; en la substitución, lo que pareciere al Cathedrático, comunicado con el Rector”.

 
Diego de Torres es un claro ejemplo de humanista renacentista. Se licenció en medicina y ejerció la docencia en las cátedras de retórica, medicina, filosofía natural y astrología  durante la segunda mitad del siglo XV en la Universidad de Salamanca. Como todo filósofo naturalista aplicó las leyes de la naturaleza (sus conocimientos astrológico-astronómicos) al microcosmos que constituye el hombre. El desarrollo de sus conocimientos está enmarcado en la filosofía de la época como muestro en los siguientes epígrafes.

            Aspectos de la filosofía natural y la astronomía renacentistas

En Europa, durante el siglo XV, con la mirada dirigida a la antigüedad clásica y la admiración por la filosofía griega, se produce un resurgimiento del espíritu libre de investigación impulsado por los humanistas de la época. Este resurgimiento propicia el desarrollo de la filosofía natural y la futura aparición de lo que hoy conocemos como saber científico.

El espíritu de observación, la capacidad de análisis y la necesidad de estructuración del pensamiento reflejan la imagen del concepto dinámico del hombre renacentista y su estrecha vinculación con la concepción dinámica de la naturaleza misma. Así como la infinitud del mundo conocido expresa al mismo tiempo la ilimitada capacidad cognoscitiva del hombre y sus potencialidades, el dinamismo de la naturaleza expresa el dinamismo del hombre y la finalidad de la naturaleza, la finalidad de la actividad humana.

La vivencia de que todo aquello que existe no comporta otra causa, explicación y fin que aquellos que son naturales, hace suponer que el Universo entero y todos sus seres particulares no requieren una causa supranatural y son susceptibles de una explicación por los métodos inspirados en las ciencias naturales y/o humanas.

La naturaleza, pues, es concebida como totalidad y designa todo lo que tiene en sí su principio de desarrollo, en tanto que ordenado (la naturaleza en general) y en tanto que puede ser conocido (las leyes de la naturaleza).

Para los hombres del Renacimiento, naturaleza es aquello que hace que una cosa sea lo que es, en el sentido de un ser sujeto a su propio devenir. Y asumen la noción de naturaleza que poseían los filósofos antiguos, entendida como el conjunto armonioso considerado “kosmos”. Así, el pensamiento de la “naturaleza-cosmos” hace un sitio, con la física y la filosofía moderna, a la concepción de un universo reductible a los saberes matemáticos conocidos, a las leyes. La noción de naturaleza no es más que la correlación de un conocimiento de las leyes que rigen los movimientos, no sólo de los cuerpos celestes sino de todos los componentes del Universo.

Este conocimiento organizado de los fenómenos naturales y el estudio racional de las relaciones existentes entre los conceptos con los que se expresan esos fenómenos, es el objeto de la filosofía natural en el marco general del siglo XV.

El estudio sistemático de la ciencia antigua constituye, sin lugar a duda, un elemento fundamental en el surgimiento de este interés creciente por la indagación científico-técnica de la que se ocupan los hombres del Renacimiento. De los filósofos naturalistas jonios retoman la idea de considerar el Universo entero como un gran complejo de orden natural, que puede explicarse a base de  conocimiento normal y de investigación racional. La geometría deductiva de Tales de Mileto y la cosmogonía de Anaximandro ya habían sentado las bases de una filosofía mecanicista racional. De los pitagóricos, que fueron los primeros en dar relieve a la idea abstracta de número, resaltaron el avance positivo de la cosmogonía. No en vano fueron los primeros que  postularon que la tierra es esférica, y con el tiempo observaron que la aparente rotación de los cielos podía explicarse suponiendo que la tierra giraba.

En la elaboración de lo que posteriormente se denominó revolución científica, Copérnico y Kepler basaron la hipótesis heliocéntrica en la armonía y simplicidad matemática como mejor prueba de su verdad, resucitando así la importancia del número de los pitagóricos.

Filosofía, ciencia, naturaleza y a menudo también religión estaban estrechamente unidas dando lugar a la creación de las teorías micro y macrocósmicas de la época, resaltando un hecho fundamental que distingue la época renacentista de la edad media:  la tajante diferenciación a nivel filosófico de lo que denominamos sujeto y lo que denominamos objeto. Los primeros discípulos del universo heliocéntrico vieron el mundo como la encarnación de la belleza y la armonía y supusieron analogías en relación con lo humano. Hasta este momento se concebía la naturaleza como exterior al hombre, inmanente y autocreadora y el hombre debía conquistarla mediante un proceso arduo e infinito. Sin embargo, el nuevo concepto renacentista de unidad de naturaleza envolvía al hombre, a la humanidad, en ese mismo proceso natural. Los hombres no subjetivan ya la naturaleza sino que tienden a observarse objetivamente con las características propias de lo natural. Se establece, pues, una concepción orgánica de la naturaleza, completa en sí misma y evolutiva a partir de sí misma. Se está reafirmando la naturaleza como creadora y como creada; y el hombre contiene en sí mismo todo aquello que contiene la naturaleza y por lo mismo está sujeto a las mismas leyes; su estructura es propia de la naturaleza infinita.

El hombre no se observa como un ser aislado, sino que su finalidad es tal en tanto que inserto en la naturaleza y formando parte de ella. De este modo sólo se puede obtener un conocimiento real del hombre, si se posee un conocimiento exacto de la naturaleza externa que lo rodea.

Paracelso, Bovillus, Pico y otros muchos son claros representantes de esta línea del pensamiento. Para ellos es el hombre el compendio de la naturaleza, la forma de la esencia, la finalidad del universo. Y el hombre adquiere el grado de inteligencia cuando toma conciencia de su propia existencia humana, cuando accede a su autoconciencia a consecuencia de la investigación aplicada a sí mismo. De este modo, en la medida  que un individuo toma conciencia de sí mismo (idea procedente de los griegos) y de su dignidad humana (elaborada ampliamente por Pico) puede reproducir el universo en el pensamiento. El hombre, pues, se reconoce como microcosmos; microcosmos que reproduce las mismas formas que se encuentran en el macrocosmos.

Paracelso halla un paralelismo entre el microcosmos y el macrocosmos no sólo de estructura sino también de substancia. Afirma que al conocer el mundo, el hombre se conoce a sí mismo; la prioridad del macrocosmos es absoluta. Por su parte Bovillus sostiene un paralelismo estructural pero desemejanza entre las substancias, de modo que para descubrir el universo basta con que el hombre tome conciencia de sí y desentrañe su estructura humana.

Este predominio de la analogía subraya la unidad existente entre filosofía natural y experiencia de la naturaleza. El creciente interés de un grupo numeroso de filósofos naturalistas, que hoy se pueden clasificar como primeros científicos del siglo XV, por una serie de cuestiones como la astrología, la alquimia e incluso la magia, viene a sustentar esta teoría de la analogía. Es necesario tener en cuenta, para comprender el carácter de la ciencia del siglo XV, que filosofía, matemáticas, medicina y magia solían estar estrechamente unidas. Cardano, por poner un ejemplo, era al mismo tiempo matemático, médico y mago. La crítica actual tiende a añadir un valor en cierto sentido positivo a la astrología, la alquimia y la magia, reconociendo que en ese período ha cumplido una función importante en el laborioso proceso que ha preparado la revolución científica.

La astrología, considerada con cierta sospecha por los neoplatónicos del momento (en especial por Pico Della Mirandola), se ocupaba de razonar y demostrar la tesis de la conexión general de los fenómenos y la influencia de los astros sobre nuestro mundo y en particular sobre la vida del hombre. Pico  refutaba la astrología, en vez de admitirla, no porque hubiera demostrado la inaccesibilidad científica de esta influencia de los astros sobre el comportamiento humano, sino porque suponía una grave limitación a la libertad del hombre. De este modo, el problema del hado y del destino se convertía en uno de los debates frecuentes entre los pensadores de la época.

La noción de hado implica irreversibilidad, implica la inmutabilidad y por lo mismo denota la incapacidad del hombre para cambiar las cosas. Sintetiza un aspecto  de la vida humana a partir de la complejidad de la vida real, natural; y se sitúa por encima de los hombres. Se puede manifestar en una persona o en un fenómeno natural. Pero éste es un concepto inmanente de hado tomado del epicureísmo, y lo que el epicureísmo no proporcionó a los hombres fue una explicación acerca de aquellos hechos inevitables e irreversibles, independientes de la voluntad, el deseo o el carácter humanos que verdaderamente son transcendentes a éste último, y tampoco explicó que el hombre estuviera sujeto a estos hechos.

Si hay un giro importante en el Renacimiento es este nuevo enfoque. La influencia recíproca de ciencia renacentista y la evidencia de la vida cotidiana fue muy acusada en el caso del concepto de hado astrológico. Lo que hasta ahora había parecido cosa de fábula, accidentes e incluso decretos divinos en el movimiento de las estrellas, contaba ya con una explicación natural.

Se sigue manteniendo una estructura teleológica del mundo: tanto el destino de la sociedad como el del individuo están determinados de antemano. Pero ahora quien rige ese destino no es Dios, como en el medioevo, sino la naturaleza.

Pomponazzi consideraba que tanto el mundo histórico como el mundo natural eran consecuencia necesaria del influjo de los cuerpos celestes. El movimiento de las estrellas determina la vida de las estructuras mayores así como el destino individual de los seres humanos. Pero este destino no indica un discurso predeterminista, sino más bien un repertorio de itinerarios posibles; no está ya presente en el momento de nacer, sino que va haciéndose en el transcurrir de la vida. El destino, pues, ofrece amplias posibilidades para la acción autónoma del individuo.

A pesar, pues, de la desconfianza demostrada por los neoplatónicos respecto a la astrología como ciencia peligrosa para su doctrina, la fuerza de su cosmología que servía de base a la medicina, a la matemática, a la filosofía natural, les obliga a adoptarla como disciplina científica. Y de la admisión de la astrología como disciplina científica es habitual pasar a la admisión de la alquimia con igual status. Las famosas tablas astrológico-alquimistas consagran la interdependencia de las dos disciplinas, estableciendo la correspondencia de piedras y metales con los astros. Ya los sacerdotes caldeos habían realizado una de las más antiguas clasificaciones relacionando el oro con el Sol, la plata con la Luna, el mercurio con Mercurio, el cobre con Venus, el hierro con Marte, el estaño con Júpiter y el plomo con Saturno.

Así pues, la investigación alquimista del momento tiene como característica específica el asentamiento de sus bases sobre la astrología. El astrólogo no puede intervenir operativamente sobre el movimiento de los cuerpos celestes para impedir esta o aquella combinación astral. El alquimista, sin embargo, puede esforzarse en asociar o disociar ciertos elementos para combinarlos con otros a fin de crear ciertos compuestos que, en virtud de las fuerzas ocultas en esas operaciones, deberán  resultar capaces de defenderse de esas influencias no deseadas. La alquimia, como se ve, entra de lleno en la teoría filosófica que se aplica en la interpretación general de la naturaleza.

El carácter fundamental de gran parte de la filosofía natural que se desarrolla a lo largo del siglo XV se basa en una coexistencia de diversas opciones filosóficas que se han desarrollado hasta ese momento. El mundo de la naturaleza, el macrocosmos, posee intrínsecamente las mismas fuerzas espirituales que posee el alma humana; es la concepción animista sostenida por muchos humanistas neoplatónicos de la época.  De esta concepción animista se deriva que las principales técnicas para intervenir sobre tales fuerzas deberán tener un marcado carácter espiritual.       

La concepción más avanzada, de la filosofía natural, que posee  un carácter puramente racional, se está gestando como antítesis de la anterior, impulsada por la necesidad de encontrar una explicación legítima al curso de lo que acontece, tanto en la naturaleza como en la actividad social e histórica de esta época, y va a preconizar un cambio riguroso de la mentalidad científica de los filósofos naturalistas.

El sabio del Renacimiento no es ya ese ser contemplativo que recurre a un ser superior, a un Dios, para entender lo que le rodea, sino que es el hombre impelido a la acción que, cultivando su espíritu mediante los diversos conocimientos, procura intervenir en la naturaleza para descifrarla, comprenderla, conocerla y de este modo conocerse a sí mismo. Está  llevando a cabo un proceso de desantropomorfización de la naturaleza en beneficio de un saber más objetivo, más racional y más técnico.

El sabio admite la existencia de fenómenos extraños, los que el pueblo denomina milagros de Dios o hechizos del demonio, e intenta poder intervenir con sus producciones alquimistas sobre esas causas ocultas que de ninguna manera considera fenómenos sobrenaturales, sino más bien fenómenos naturales. El interés por esos fenómenos, como materia de conocimientos auténticamente científica, proviene de una curiosidad perfectamente legítima: el deseo de observar la naturaleza en todos sus aspectos, más o menos ocultos.

El mago (palabra de origen persa que significa astrólogo) para dar una explicación de los fenómenos naturales no utiliza los métodos de la ciencia oficial de la época. Él encuentra perfectamente justificado el hecho de que tales métodos no sirvan para explicar algunos fenómenos descritos como ilusiones ópticas, ciertos efectos magnéticos (contrarios al orden conocido de la naturaleza) por no hablar de las grandes catástrofes como la peste, la aparición de cometas, nuevas estrellas, etc. El intento de conectar tales fenómenos (por ejemplo, la aparición de un cometa con la verificación de una catástrofe particular) supone una indagación si no científica, al menos en el sentido moderno del término, sí hipotético-científica. Y las hipótesis usadas por los astrólogos y alquimistas en aquel siglo son perfectamente plausibles.

El mago no se contenta con contemplar pasivamente los fenómenos de la naturaleza sino que quiere modificarlos, favoreciendo la aparición de unos e impidiendo la de otros. La suya no es una disciplina puramente especulativa, quiere ser activa, operativa, capaz de acrecentar en concreto el poder del hombre. Y es presumible que la técnica sirva al mago para poder conseguirlo. Los magos observaban paciente y sistemáticamente el curso de los fenómenos naturales e intentaban darle una explicación racional; para ello debieron aliarse con la mecánica y la técnica cimentando las bases que utilizará posteriormente Galileo. Y de este modo, al fin el hombre llega a considerar la investigación científica como el único instrumento eficaz para el conocimiento y dominio de los fenómenos naturales.

            La  cátedra de astrología de la Universidad de Salamanca

En la primera etapa del Renacimiento español, desde el gobierno de los Reyes Católicos hasta la finalización del reinado de Carlos I, las corrientes de pensamiento renacentista europeo influirán significativamente en la ciencia y cultura españolas.

En 1411, a partir de la creación de la cátedra de astrología, Salamanca y su Universidad desempeñarán un papel importante en lo relativo a las ciencias aplicadas. Los manuscritos científicos circularán por los distintos colegios mayores y en las librerías de la Universidad.

Esta cátedra de astrología tenderá un puente entre la tradición medieval, el saber astronómico y astrológico recopilado por la Escuela de traductores de Toledo bajo el mecenazgo del Rey Alfonso X el Sabio y el florecimiento de la ciencia renacentista.

En este ambiente, propiciado por la cátedra de astrología y por la relevancia histórica de la obra de Zacut El Gran Tratado redactado en Salamanca en 1473, surge una generación de astrólogos, filósofos naturalistas, que han apostado fuerte por un cambio de paradigma en la investigación de la naturaleza. Destacando, además del propio Zacut, Nicolás Polonio, Juan de Salaya, Diego Ortíz de Calzadilla, Fernando de Fontiveros, Diego de Torres y Rodrigo de Basurto.

Estos hombres de ciencia del siglo XV se apoyan en las fuentes fundamentales de magisterio: Aristóteles, Euclides, Arquímedes, Ptolomeo y Alberto Magno; aceptan la doctrina griega del diseño matemático de la naturaleza y reúnen los avances árabes de índole algebraica además de las teorías matemáticas de la escuela inglesa de los “calculatores”  y el tratamiento matemático de la naturaleza de la Escuela de París.

En esta cátedra de astrología los humanistas estudian astrología, matemáticas y cosmografía. Las matemáticas adoptadas por la cátedra eran las elaboradas por los matemáticos ingleses del siglo XIV: Bradwardine, Heytesbury y Swineshead, pertenecientes al grupo de los calculadores que desarrollaron “la teoría del continuo” y “la teoría de las proporciones”.

Por otra parte, la crítica de la filosofía natural aristotélica llevada a cabo por la corriente nominalista de esta cátedra va a generar las primeras formulaciones matemáticas de las leyes que gobiernan la naturaleza y, por ende, los fenómenos físicos. Esta corriente nominalista pretende una aplicación de la matemática teórica a los conocimientos físicos con lo que vincula los conocimientos de los nominalistas de la Escuela de París, entre otros: Buridán, Alberto de Sajonia y Nicolás de Oresme, recogidos en “la doctrina del ímpetus”; y los conocimientos de la Escuela de Oxford, los matemáticos calculadores antes citados, recopilados en una cinemática formalista.

Serán estos nominalistas los que den mayor auge y desarrollo a la filosofía natural y crearán un cauce para la modernidad en la vida universitaria de Salamanca durante el siglo XV y hasta la mitad del siglo XVI. Y en sus obras se aprecia el vasto conocimiento y dominio de los saberes humanísticos aplicados a la investigación en el marco de la filosofía natural.

En la Universidad de Salamanca predomina durante el siglo XV una serie de ideas procedentes de los estudios árabes, judíos y cristianos medievales que florecieron en Toledo en torno a la Corte de Alfonso X el Sabio. En la primera mitad del siglo XV la influencia de los calculadores de la Escuela de Oxford, la de los astrólogos de la Escuela de Montpellier, la de un aristotelismo presente sobre todo en lo que a cuestiones físicas se refiere, es notoria. A mediados de siglo se impondrán las ideas de los astrónomos de la Escuela de Viena; Basurto discutirá ampliamente sobre lo expuesto por Jorge Peuerbach (en su obra Theoricae Planetarum) y las ideas de Regiomontano. También las ideas procedentes de Italia tendrán un fiel representante en Antonio de Nebrija.

La Universidad de Salamanca en este periodo se sitúa en el contexto previo a lo que posteriormente en el ámbito de la filosofía natural y de la ciencia se dio a conocer con el nombre de "Revolución Copernicana". Y en esta Universidad, astrólogos, humanistas y filósofos de la naturaleza se dedicarán a desentrañar cuestiones astrológicas y cosmográficas basándose en la experiencia de los navegantes y en las ideas científicas estudiadas en la Universidad.

Como ya he indicado en las cátedras de filosofía natural, de matemáticas, de física y de astrología se estudiaban y comentaban las obras de Aristóteles, Ptolomeo (su Tetrabiblos formaliza los conocimientos caldeos), Estrabón (Geographiká), Marco Manilio (Astronomicon), Plinio (Naturalis Historia),  Pomponio Mela (De situs orbis), Albumasar[1], Alfagranus[2]  y  Alcabitius[3]. También se estudiaba De Sphaerae mundi de Sacrobosco, a cuyo estudio, comentario y ampliación de la obra se dedicaba Pedro Ciruelo, al igual que se estudiaban las Ephemerides y el Astrolabius de Regiomontano.

De Sphaerae mundi de Sacrobosco es una de las obras más trabajadas. El traductor de esta obra en 1484 se presume fue Diego de Torres. Este colegial de San Bartolomé escribe una serie de tratados teóricos sobre las posiciones de los planetas, tratados prácticos sobre la predicción de eclipses, elaboración de horóscopos y sobre la aplicación de la astrología a la medicina[4]. Presumiblemente leyó el texto de Sacrobosco a Pedro Ciruelo, quien llevará a cabo los Comentarios a la Esfera y se apoyará en las 14 Cuestiones sobre la Esfera de Pedro de Ailly. Antonio de Nebrija, tras conocer en Bolonia la Geographia de Ptolomeo, la introduce en Salamanca escribiendo su Introductorium Cosmographicum, interesándose sobre todo por el aspecto matemático de la obra, resaltando la idea de esfericidad de la tierra y la posibilidad de establecer medidas precisas y lograr cuantificar cualquier lugar de la esfera terrestre. La esfera y las proporciones también interesan a Margalho, quien escribe Physices Compendium, tratado de filosofía natural de marcado carácter escolar, De Sphera, cuyas fuentes son Ptolomeo, Cleomedes, Proclo y Arato; y también De proportione en que comenta las tres proporciones clásicas basándose en el Timeo de Platón, los Elementos de Euclides y el De musica de Boecio. También analizará las teorías de la Escuela de París y las teorías de la Escuela de Oxford  en  De intensione et remissione formarum.         

Los Cánones y el Almanach Perpetuum de Zacut[5] también fueron estudiados y utilizados en la cátedra de astrología. Aunque no está documentado que el judío astrólogo salmantino Abraham Zacut ejerciese magisterio en dicha cátedra, sí hay constancia de su relación con algunos catedráticos de la época ( Juan de Salaya, Diego de Torres y Rodrigo de Basurto) y éstos en el ejercicio de su docencia utilizaron sus conocimientos astrológicos.

A su vez, Pedro Espinosa escribe Philosophia naturalis donde resume los temas de filosofía natural siguiendo el texto de Aristóteles y añadiendo diversas cuestiones. Conoce bien a los calculadores ingleses y los diversos trabajos sobre proporciones y De Sphaerae mundi de Sacrobosco. Espinosa se sitúa en la tradición ecléctica incorporando las doctrinas tomistas, nominalistas y escotistas.

Diego de Torres, catedrático de astrología en la Universidad de Salamanca

Diego de Torres consejero de los Reyes Católicos, licenciado en artes y medicina, sucede durante el período 1482-1496 en la cátedra de astrología de la Universidad de Salamanca a Juan de Salaya. Versado en cosmografía, sirvió de asesor, en el Tratado de Tordesillas de 1494, a los Reyes Católicos. Se le requirió para tratar de delimitar, entre Castilla y Portugal, las zonas de influencia de Ultramar; como consecuencia del primer viaje de Colón a tierras de América[6].

Fernández Álvarez apunta que  Diego de Torres, como maestro del Estudio, hubiera podido participar en la Junta designada por los Reyes Católicos (durante el invierno de 1486 a 1487) para dictaminar sobre el proyecto de viaje de Cristóbal Colón[7]. Sus amplios conocimientos científicos y la estrecha colaboración con Juan de Salaya y Abraham Zacut, le permiten traducir la obra de éste último y trabajar con las tablas astronómicas que Zacut reúne en el Almanach Perpetuum.

Dado que el manejo de las tablas alfonsíes resultan tremendamente complicadas a los estudiantes de astronomía[8] de la Universidad de Salamanca, Diego de Torres colabora con Zacut y Salaya en la elaboración y compilación de Tabulae ad medianum Salmantinum[9], que facilitará el trabajo de estos estudiantes. Estas tablas, junto con el manuscrito Opus Astrologicum y una traducción de De Sphaerae mundi de Sacrobosco, se encuentran compiladas en el mismo códice depositado en la Biblioteca Nacional. Esto hace suponer que la traducción de De Sphaerae mundi se debe al propio Diego de Torres[10]. Además, la traducción de esta obra data de 1484, cuando Diego de Torres era catedrático de astrología en la Universidad, y fue éste quien se la leyó a Pedro Ciruelo quien, en 1489 durante su estancia en París, llevará a cabo su Comentario a la Esfera del Sacrobosco

Los conocimientos de Diego de Torres, tanto de astronomía como de medicina, le permiten escribir diversos tratados. Algunos en forma de libelo difusor de medidas profilácticas para prevenir enfermedades de diversa índole, otros redactados para su exposición y desarrollo en las aulas universitarias, que se distribuyen por los colegios mayores de la ciudad de Salamanca.

En relación con la obra que este autor tiene sobre medicina, D. Luis Sánchez Granjel[11] reseña una obra de Diego de Torres datada en 1485 a la que se refiere como: literatura sobre la peste, describe la fenomenología clínica y ofrece recomendaciones preventivas y remedios terapéuticos tales como "huyr presto y lexos y venir tarde y escoger aquel lugar que aya estado infecionado y este ya limpio".

Los tratados sobre astrología de Diego de Torres son tanto de índole teórica, acerca de las posiciones de los planetas, como práctica, acerca de la predicción de eclipses y la elaboración de horóscopos. En estas obras se aprecia la amplitud de conocimientos y la estrecha conexión entre medicina y astrología tan propia de la época. Esto es particularmente preciso en la obra de Diego de Torres que lleva por título Eclipse de sol. Medicinas preservativas y curativas y remedios contra la pestilencia que significa el eclipse del sol del año 1485 a 16 de março. Salamanca: 1 Mar. 1485[12].

De marcado carácter astrológico es su manuscrito Opus Astrologicum[13]. Dividido en 4 tratados, expone los conocimientos tanto teóricos como prácticos que se necesitan para elaborar un horóscopo, una carta natal y los necesarios para la predicción de eclipses. El primer tratado, de carácter teórico, versa sobre el arte de hacer las casas y asentar los planetas, cosas necesarias para juzgar un nacimiento; y consta de nueve capítulos. El segundo tratado, donde combina teoría y práctica, versa sobre las cosas necesarias para juzgar cualquier nacimiento sea de hombre o de mujer, y consta de once capítulos. El tercer tratado versa sobre las revoluciones de los nacimientos, y consta de seis capítulos. Y por último, en el cuarto tratado reúne algunas reglas sobre las cuales está el fundamento de juzgar eclipses, etc. Este tratado consta de tres capítulos.

En el primer tratado teórico del Opus Astrologicum es donde Torres expone el modo de hacer las casas y asentar los planetas en una carta natal, para poder juzgar las influencias de los astros en la vida de una persona[14]. En el v. 27 del f. 154 v se refiere al astrolabio y a las tablas astronómicas como útiles necesarios en la aplicación de la astrología:

“Asy/ mesmo has de saber q[ue] lactitudo ty[e]ne aq[ue]lla çibdad/ pa[ra] q[uie]n azes las ascensiones, q[ui]ero dezyr q[ua]nto es la/ altura del pollo de aq[ue]lla çibdad, por q[ue] aq[ue]sta se llama/ lactitudo mytate; lo q[ua]l sabras por el astrolabio o/ por la tabla de las çibdades, entrando en el titulo/ q[ue] dize lactitudo mytatum”.

La primera aplicación del astrolabio fue la de un simple grafómetro vertical cuya misión consistía en medir alturas. Más tarde se convirtió en una representación de la esfera celeste, destinada a responder a interrogaciones más complejas, y posteriormente, cuando tomó la forma plana o planisférica, pudo sobre su superficie resolver con facilidad los problemas relativos a los ortos, ocasos y otros temas. Pero los constructores de astrolabios, considerando el aparato como un conjunto de ábacos, ampliaron sus aplicaciones al estudio de las posiciones del sol sobre su órbita en el transcurso del año; aparecieron grabados en sus láminas los nombres de los meses y de los signos zodiacales, así como las respectivas subdivisiones en días y en grados; después, se inscribieron en él curvas adecuadas a la resolución de otras cuestiones, y extendió el aparato su radio de acción a las escalas altímetras y al triángulo esférico, interviniendo también el calendario con rosetones destinados a las determinaciones epactas, números áureos y otros elementos cronológicos.

Otra aplicación sirve para el trazado del “cuadrante dastur” (“quadrans canonis”), dividiendo el radio vertical, así como el horizontal, con arreglo a la forma sexagesimal adoptada por los árabes, y en los que dependiendo del seno total y el coseno total, se traza un reticulado de senos y cosenos, elementos trigonométricos que han de utilizarse en el cálculo de alturas. En resumen, se llegó a una compilación de ábacos, más o menos superpuestos, cuyo número era limitado por la imprescindible necesidad de evitar una confusión excesiva en las láminas astrolábicas.

En definitiva, el aparato fue comprendiendo en el limitado espacio de sus láminas los misterios de la astronomía, de la mecánica celeste, de las efemérides cronológicas y de la trigonometría, incluyendo curvas relativas a la cábala y a la astrología, llegando a constituir una máquina de calcular y un auténtico vademecum en donde astrónomos, astrólogos y marinos encontraban las informaciones que hoy aparecen en las efemérides náuticas, las tablas de logaritmos o el sextante de reflexión, por ejemplo.

Referencias al astrolabio aparecen también en el v. 37 del f. 157 r, en el que aparece descrito como útil que facilita el grado ascendente para la hora. En el v. 17-18 del f.159 v, donde explica su utilidad para obtener el ascendente para España. Y en el v. 32 del f. 159 v.

Otros útiles astronómicos de la época son  las tablas astrológicas[15]. En ellas se ordenan metódicamente las distintas posiciones de los astros y se computan en grados, minutos y segundos.

Las tablas que utiliza Torres y menciona en el primer tratado son las siguientes:

“Tabla de la declinación del sol”: v. 19-20, f.154 r; v. 12-13, f.156 r; v. 24, f. 159 v. “Tabla de las ciudades”: v.28, f.154 r. “Tabla de los menudos proporcionales”: v.4, f.155 r; v. 32, f. 156 r; v. 12-13 y 19, f.156 v. “Tabla lactitudo mitatum”: v. 29, f.154 r. “Tabula ad faciendas ascensiones ad omnes mytates”: v. 31, f.154 r. “Tabula sinus”: v. 14, f.155 r; “título corde mediate”: v.15, f.155 r. “Tabula arcus augmentate”: v. 25, f.155 r. “Tabula ascensionum in circulo recto”: v. 35, f.155 r; v. 19 y 32-33, f.155 v; v. 6, f. 156 r; v. 3, f. 157 v; v. 29, f. 158 v. “Tabla de las partes horarias”: v. 27, f.156 v. “Tabla de las ascensiones de la ciudad o clima”: v. 15-16, f. 157 v. “Tabla de equationibus dies con suys noctibus”: v. 8-9, f. 158 r. “Tabla domificandi”: v. 38, f. 158 v. “Tablas de Polonio”[16]: v. 35, f. 158 v; v. 9-10, f. 159 r, donde refiere que las hizo para Salamanca; v. 16, f. 159 v. “Tablas toledanas”: v. 11, f. 159 r. “Tablas de los ascendentes”: v. 12, f. 159 v.

Sobre distintos instrumentos de medidas, además del astrolabio se refiere a: el reloj, v. 32, f. 156 r; v. 30-31, f. 157 r; el cuadrante, v. 18, f. 159 v; el almanaque, v. 23, f. 159 v; y la esfera, v. 14, f. 157 r.

Referencias geográficas que utiliza en el Opus Astrologicum son las siguientes: Salamanca, v. 31, f. 156 r, donde refiere el ascendente de la ciudad, v. 7-8, f. 159 r, donde explica que tiene el mismo clima que Roma e Italia, v. 9-10 y 16 , f. 159 r, donde se habla de las tablas para Salamanca y de la latitud de la ciudad, respectivamente, y v. 3 y 8 , f. 159 v donde también se refiere a la latitud; de Burgos se habla en v. 20, f. 159 r como más septentrional a Salamanca; de Toledo en v. 21, f. 159 r como más meridional respecto a Salamanca. Sobre cualquier lugar de España, el v. 4-6, f. 159 r, donde explica cómo tomar el ascendente.

Referencias a distintos investigadores, sin especificar nombres excepto en el caso de Polonio antes citado, aparecen en: v. 31, f. 157 v, “Y son otros q[ue] por rrehunyr el trabaxo trabaxaro[n]/ una vez desta manera”; y en v. 15, 16, 17, 18, f. 158 v, donde especifica que otros tienen otra manera de hacer las doce casas del cielo: “vna forma de obrar las 12 cassas q[ue] todos comu[n]/me[n]te tyene[n]. pe[ro] ay otros q[ue] tyene[n] otra forma/ en obrar. Y obran syn tener p[ar]t[e]s hora[ria]s y azen/ desta manera”

El segundo tratado, de marcado carácter práctico, Torres lo dedica “a la intención de ptholomeo. hah abenragel. guido bonati./ suma anglicana,  abenazar”, v. 3-4, f.161 r. Cita a Hermes en: v. 15, f.164 r donde explica la manera de verificar un nacimiento usando la regla de Hermes (trutino de Hermes o Trutina Hermetis). Sigue las enseñanzas de Alcabitius, Alí Ibn Ridwan, Albumasar y Abu Alí al Hayyat. Menciona el libro 6º de la Metafísica de Aristóteles, el Quadripartito y el Centiloquio de Ptolomeo, el Introductorio de Albumasar, las Natividades de Abenragel. Hace referencia a las tablas toledanas[17] en v. 33, f. 162 r,  al almanaque en v. 31, f. 162 r, y a los libros introductorios de astrología en v. 9-10, f. 175 v.

El tercer tratado versa sobre las revoluciones de los nacimientos, es también un tratado práctico donde Torres aporta una serie de tablas elaboradas por él mismo. En este tratado cuestiona la eficacia de las tablas alfonsíes en v. 7, f. 177 v; y cita  a Abenragel, Guido Bonati y Suma anglicana en v. 3-4, f. 180 v.

En el cuarto tratado Torres recoge algunas reglas para la predicción de eclipses, juzgar conjunciones etc. Menciona a Ptolomeo y su obra el Quadripartito en v. 8-9, f. 183 v, y en v. 14, f. 184 r; el Centiloquio en v. 27, f. 184 r y en v. 17-18, f. 184 v; a Aristóteles y su teoría de los universales en v. 33-35, f. 184 v; a Abenragel en v. 12, f. 184 v; y a Alcabitius en v. 14, f. 184 v.

Todas estas referencias que aparecen en el Opus Astrologicum de Torres ponen de manifiesto sus amplios conocimientos. Torres, no sólo posee unos conocimientos teóricos sino que además lleva a cabo unos ejercicios prácticos para los que se sirve de los útiles precisos en el arte de la astrología, de la  ciencia matemática y de la medicina en los que está versado, para contrastar y verificar esos conocimientos. Su nivel de conocimientos le acredita para regentar la cátedra de astrología de la Universidad. Trabaja mano a mano con Zacut, famoso astrónomo de la época. Es el autor de la traducción al castellano de De Sphaerae mundi de Sacrobosco, que fue el texto fundamental a través del cual los estudiantes de las Universidades europeas aprendieron astronomía. El propio Torres impartía los conocimientos de este tratado en las aulas universitarias[18].

Incluso traspasando las fronteras del ámbito universitario, no es arriesgado afirmar que Diego de Torres  estaba a la altura de los hombres de ciencia del momento como Agostino Nifo, Alfonso de Córdoba (el astrónomo de D. Manuel de Portugal), Jerónimo Manfredi y otros muchos que han sido estudiados como representantes de una cosmología heliocéntrica en el sentido copernicano[19]. Así pues, su figura puede considerarse como fundamental para el desarrollo de la concepción moderna de la astronomía que en este año se conmemora.

Nota: Las abreviaturas utilizadas son las que constan en original del códice consultado (ver nota 7) y son las siguientes:

f.                                            folio

r.                                            recto

v.                                           vuelto