Con el indeterminismo no basta. Reseña de “Sobre Nubes y Relojes”, de Karl R. Popper

Sebastián Salgado González

Karl POPPER: La lógica de la investigación científica  (1934)

 

 

Introducción

  

De Karl R. Popper (Viena, 1902 – Londres, 1994)  dice el profesor Jacobo Muñoz que fue “el Kant del siglo XX”, porque, como Kant, Popper sostiene la necesidad de la razón crítica para construir la “mayoría de edad” del hombre tanto en sentido práctico o moral como estrictamente teórico o relativo a la operatividad de su conocimiento; además, como Kant, Popper afirmaba que la razón era la ordenadora, la arquitectónica, del mundo y que los hechos sólo era posible contemplarlos a la luz de las teorías:

“No son pocos, en efecto, los rasgos –en ocasiones programáticamente radicalizados– que el racionalismo crítico de inspiración popperiana comparte con Kant: la creencia en la capacidad humana tanto de autodeterminación moral como de desarrollo de una razón crítica que no busca seguridades últimas sino, más allá de toda “estrategia de inmunización”, meras aproximaciones tentativas a una verdad nunca definitivamente alcanzable; la apuesta radical por la sorprendente e inagotable creatividad humana en todos los ámbitos; la convicción de que es el activismo de la razón el que ordena, mediante teorías, el mundo, de modo que todo enunciado sobre hechos debe ser asumido como una interpretación a la luz de una teoría dada; la creencia, en fin, en que el progreso humano en cuanto liberación respecto de la “minoría de edad autoculpable” es posible, en todos los órdenes, mediante la deliberación racional... Cierto es que Kant todavía era –en última instancia– fundamentalista. Y que la limitación de su horizonte científico a la física newtoniana, a la geometría euclidea y a la matemática clásica condiciona en sentido monoteórico su metaciencia. Pero, con todo, su legado opera sumamente vivo, cualificado en sentido falibilista y reconducido a un pluralismo perfectamente autoconsciente, en Popper”.(http://www.elcultural.es/version_papel/LETRAS/5220/Popper_el_Kant_del_siglo_XX)

 

Si famosos, elocuentes y en general impecables desde el punto de vista argumentativo son sus libros, no lo son menos sus conferencias. Cómo no recordar aquella de 1946 en la Sociedad de Ciencias Morales de la Universidad de Cambridge y que enfrentó a Popper y Wittgenstein, aquel como ávido conferenciante dispuesto a vapulear al mismísimo Wittgenstein y éste como como feroz, intimidatorio y mítico asistente con un atizador en la mano[1] (http://www.elpais.es/suplementos/babelia/20011013/b9.html). Pero no es esta conferencia la que aquí nos ocupa, sino otra que data de 1965: “Sobre nubes y relojes”, dictada por Popper en la Universidad de Washington en memoria del físico Arthur Holly Compton.

Precisamente como un ejercicio popperiano de kantismo filosófico queremos presentar este texto-conferencia de Popper, cuyas tesis generales se pueden resumir en las siguientes:

·         No resulta satisfactorio considerar el mundo como un sistema físico cerrado, bien por el determinismo o bien completamente en manos del puro azar.

·         La disyuntiva “nubes o relojes”  no tiene sentido, pues la alternativa al determinismo físico (relojes) no es el azar absoluto (nubes), ya que no existen nubes puras ni relojes puros, sino que, de alguna manera, todas las nubes son relojes y todos los relojes son nubes. De ahí que Popper insista no en la disyunción sino en la conjunción: “nubes y relojes”. Y esta conjunción nos retrotrae a la primera tesis: el universo no es un sistema cerrado, sino un sistema abierto.

·         La evolución es un proceso de ensayo y supresión de errores. Este proceso no conduce exclusivamente a resultados utilitarios.

·         El lenguaje cumple una tarea evolutiva y cabe diferenciar, al menos, estas cuatro funciones organizadas en dos estratos o niveles: nivel inferior: función sintomática o expresiva; función desencadenadora o señalizadora. Nivel superior: función descriptiva; función argumentativa. Mientras que las funciones inferiores son compartidas por los animales, incluido el animal humano, las funciones superiores, especialmente la más elevada o compleja, la función argumentativa, distingue al hombre del resto de animales.

·         Las soluciones a los problemas de Compton (influencia del significado sobre el comportamiento) y Descartes (dualismo cuerpo-mente) pueden ser enunciadas, respectivamente, así: el problema de Compton pone de manifiesto que el universo de significados abstractos tiene influencia sobre la conducta humana y por ende sobre el mundo físico; el problema de Descartes, esto es, el dualismo cuerpo-mente, sugiere que no sólo existen cuerpos sino también mentes, y la solución a ese problema pasa por superar el dualismo sustancialista dando entrada al mundo de los artefactos producidos por los organismos, especialmente los productos de la actividad intelectual, y afirmar, al mismo tiempo, la interacción entre cuerpo y mente.

 
Pero esta colección de tesis que Popper expone en su conferencia no es una serie aleatoria de ocurrencias, sino que conforman un discurso sistemático que abarca desde la cuestión general (casi metafísica, podríamos decir, si no fuera porque el término “metafísica”[2] no era muy apreciado por Popper) del debate determinismo vs indeterminismo hasta la particular de en qué medida la conducta humana, esto es, la acción responde a la observación de significados, es decir, de teorías. Para recorrer tan largo camino (de la estructura general de la realidad a la estructura particular de la acción humana) es necesario convocar una visión de la evolución, que Popper resumirá en doce tesis, y del lenguaje sometido a control evolutivo.

La organización de este recorrido puede leerse a modo de círculos concéntricos de fuera hacia dentro, es decir, partiendo de la comprensión de la estructura del mundo físico hasta el descubrimiento del comportamiento del mundo de las cosas no físicas o, como lo denomina Popper, “universo de los significados abstractos”. Todo este recorrido está presidido por el rendimiento de una brillante metáfora creada por Popper para la ocasión: “nubes y relojes”.

Empezaremos esta reseña de la conferencia de Popper explicando dicha metáfora.

“Nubes y relojes”

¿Qué son las nubes? ¿Qué son los relojes? ¿Cómo se encuentran relacionados? Las nubes son sistemas físicos irregulares, altamente desordenados y, por tanto, bastante impredecibles. En cambio, los relojes son sistemas físicos regulares, ordenados y predecibles. Pero nubes y relojes no son únicamente resúmenes plausibles de modelos de funcionamiento de la realidad física. Son, a la vez, puntos o criterios de demarcación: con la metáfora de las nubes y los relojes Popper no quiere sólo presentar la bipolaridad de la dinámica de la naturaleza sino que, sobre todo, pretende encajar entre estos dos puntos de red toda la gama de cosas. Así, nubes y relojes son colocados como extremos y, entre ellos, más cerca de uno o de otro, se sitúan todos los sistemas físicos. Por ejemplo, como sugiere Popper, los animales están más cerca de las nubes mientras que las plantas se hallan más cerca de los relojes, no obstante un cachorro canino estará más cerca de las nubes pero un perro viejo se situará más alejado de ellas; finalmente, al sistema solar cabe situarlo muy cerca de los relojes.

De esta manera, la metáfora de nubes y relojes arrojará un extraordinario rendimiento porque a partir de su planteamiento como ejercicio de demarcación podrá ser superado el dualismo: el gran acierto de la tesis popperiana es situarse más allá de la disyunción “nubes o relojes” para ocupar el espacio destinado a la conjunción. Así, el problema filosófico (y también físico) ya no es el de determinismo vs indeterminismo, sino este otro: “nubes y relojes”, es decir, indeterminismo y determinismo, porque, como bien dice Popper, todas las nubes son, de algún modo, relojes y todos los relojes son, en cierta manera, nubes. Ahora bien la conjunción sólo es posible rompiendo la “pureza”: no hay nubes ni relojes puros.

El principio metodológico y epistemológico que llamaremos “recurso a la impureza”, con que Popper resuelve el problema de la confrontación entre paradigmas clásicos (para un determinista puro todas las nubes son relojes y para un indeterminista puro todos los relojes son nubes), es una constante de su método filosófico y se ve plasmada claramente en sus tesis finales tanto en el campo de la epistemología y filosofía de la ciencia (lo único que podemos hacer con las teorías es, en el mejor de los casos, falsarlas, y las teorías son redes que lanzamos para intentar apresar los hechos; lo importante es que la red sea más tupida cada vez) como en el terreno de su filosofía política (el problema de fondo, fundamental, es siempre el de la libertad, es decir, el esfuerzo por ponerse a salvo de los dogmatismos, de los totalitarismos, pero libertad no significa ausencia de límites).

Para romper la pureza Popper echa mano de Charles Sanders Peirce, quien, sin negar la validez de la reglamentación impuesta a los sistemas físicos por las leyes de Newton, introducía un elemento de azar ineliminable: Peirce conjeturaba que el mundo regulado por las leyes newtonianas estaba al uníono dominado por leyes de azar, es decir, por leyes de probabilidad estadística: “El mundo se convertía así en un sistema trabado de nubes y relojes de tal modo que incluso los mejores relojes mostrarían cierto grado de nubosidad en su estructura molecular” (Popper, K.: Sobre nubes y relojes, IV). Con la referencia a esta polaridad (Newton vs Peirce), Poper consideraba planteada la esencial diferencia entre un modelo determinista, al que quedarían adscritos Newton, Planck, Schrödinger y Einstein entre otros muchos, y uno indeterminista, defendido por el propio Peirce, Compton y Heisenberg, en el terreno de la física. Si el determinismo físico, presidido por Newton, concibe el mundo dotado de precisión matemática absoluta -al estilo de Laplace- y, de ese modo, todo acontecimiento físico resulta perfectamente predictible a condición de que conozcamos suficientemente el estado actual del mundo físico, para el indeterminismo físico, sin embargo, no todos los acontecimientos del mundo físico están predeterminados con absoluta precisión en todos sus detalles.

Pero Popper no se conforma con poner de manifiesto el enfrentamiento entre determinismo e indeterminismo sino que ahonda críticamente en lo que llama, heredando el concepto de su glosado Compton, la “pesadilla del determinista físico”, que es fruto de una “ensoñación de omnisciencia” que llega a considerar al hombre y al mundo como autómatas o máquinas (Lamettrie), pues en un mundo físico totalmente determinado todo habrá de estar predeterminado físicamente, incluidas, por supuesto, las acciones de los hombres. Esta ensoñación, ruina total de la libertad, sobrevive en el denominado por Popper “determinismo filosófico” y que, con Hume a la cabeza, consiste en cercenar causalistamente nuestras acciones de tal manera que cabe presentarlas como causadas psicológicamente por experiencias anteriores o motivos y en última instancia por nuestra herencia y por el medio. Según Popper no es mejor esta “construcción de castillos en el aire” que aquella “ensoñación de omnisciencia” propia de la “pesadilla del determinismo físico”.
 

Con el indeterminismo no basta

“Hemos de ser indeterministas, aunque el indeterminismo no basta”
Popper

 
Ante la totalitaria o cerrada situación dictada por el determinismo, tanto físico como filosófico, lo más racional parece ser apostar por el indeterminismo. Y eso precisamente fue lo que hizo Popper, pero advirtiendo que si bien el determinismo físico es absurdo y una pesadilla, tampoco tendría sentido presentar como única alternativa la del puro azar. Así pues, la alternativa superadora al determinismo no puede ser el indeterminismo absoluto, porque éste, además de ser igualmente absurdo, no es suficiente:

“Si el determinismo es verdadero, entonces el mundo en su conjunto es un reloj impecable que funciona con toda exactitud [...]. Por otro lado, si es verdadero el indeterminismo entonces el puro azar desempeña un papel fundamental en nuestro mundo físico. Ahora bien, ¿acaso el azar es realmente más satisfactorio que el determinismo?”[3].

 
Pero, ¿por qué, según Popper, no basta con el indeterminismo? Sencillamente porque, tal y como pone de manifiesto el denominado por Popper “problema de Compton”[4], las cosas no físicas o “universo de significados abstractos” afectan a nuestra conducta y, de esa manera, pueden entrar a formar parte de la cadena de cambios físicos en el mundo; en definitiva, el propósito fundamental es comprender de qué modo las cosas no físicas (propósitos, planes, decisiones, teorías, valores, etc.) pueden formar parte de la introducción de cambios físicos en el mundo. En un ejemplo que Popper rescata de Compton (The Freedom of Man), queda patente la insuficiencia del indeterminismo:

“Hace ya algún tiempo escribí al secretario de la Universidad de Yale aceptando dar una conferencia el 10 de noviembre a las cinco de la tarde. El secretario tenía tal confianza en mí que anunció públicamente mi asistencia; el auditorio, a su vez, confiaba tanto en su palabra que llegó a la sala a la hora señalada. Sin embargo, consideremos la gran improbabilidad física de que su confianza estuviese justificada. Entre tanto, mi trabajo me había llevado a las Montañas Rocosas y a la cálida Italia. No es fácil que un organismo fototrópico como el mío consintiese en abandonar aquel lugar para trasladarse al frío New-Haven. Las probabilidades de que yo estuviese en otra parte en aquel momento eran infinitas en número. Considerada desde el punto de vista de un acontecimiento físico, la probabilidad de cumplir mi compromiso era fantásticamente pequeña. ¿Por qué, pues, estaba justificada la creencia del auditorio? Conocían mi intención y fue ella la que deteminó que acudiese allí”.

 
Por tanto, como pone de manifiesto este ejemplo, existe un “universo de significados abstractos”, esto es, un “conjunto de cosas no físicas” que tiene influencia sobre la conducta humana, que puede determinar al conjunto de cosas físicas. 

Si tomamos esta recensión que venimos haciendo de la conferencia de Popper “Sobre nubes y relojes” como oportunidad para entablar un diálogo filosófico con él, tendremos en este punto que disentir de la propuesta popperiana que apuesta por un indeterminismo limitado[5] (hay que apostar por el indeterminismo pero éste no basta) para adoptar la tesis de un determinismo limitado, porque el problema de fondo que hay detrás de la polémica determinismo vs indeterminismo –o mejor determinismo en sentido fuerte vs determinismo probabilístico, pues, como veremos, resulta imposible contemplar en serio la opción del indeterminismo en sentido genérico o absoluto- como modos de inteligibilidad de la estructura mundo es el de hasta qué punto es aceptada la causalidad, es decir, hasta qué punto podemos hablar de determinismo: Hume, en su Tratado de la naturaleza humana, así como en el “Compendio…” ya había constatado que la causalidad era una conjetura de nuestra mente en vez de ser una relación real entre fenómenos, pero Bunge nos ofrece una larga lista de ejemplos que él denomina “pruebas científicas a favor de la causalidad”: la confirmación de la hipótesis relámpago-trueno, el paso de los átomos desde estados excitados a estados de menor energía como causa de la emisión de luz, los cambios fenotípicos causados por algunas mutaciones, etc. (Al respecto puede verse: Bunge, Mario: A la caza de la realidad. La controversia sobre el realismo; editorial Gedisa, traducción de Rafael González del Solar, 2007, pg. 135-136).

Por tanto, la verdadera acotación del problema determinismo versus indeterminismo no puede centrarse en la polémica causalidad sí o causalidad no, sino más bien en “causalidad dónde o hasta dónde”, porque quizá no todos los hechos puedan ser referidos a un esquema causal de explicación y además porque la relación causal es asimétrica puesto que una causa no puede intercambiarse con su efecto.

Ahora bien, si mediante esta reformulación del problema damos por hecho que la causalidad tiene un límite, tendremos de inmediato que preguntar qué ocurre con el espacio de realidad no cubierto por la causalidad; así, el hasta dónde de la pregunta por la causalidad lleva implícito el hasta dónde del azar.

Dando cabida a la realidad del azar en la pregunta por la causalidad, el camino recorrido no será mucho, pero sí importante, pues habremos aportado a la polémica determinismo versus indeterminismo la posibilidad de una conjunción entre ellos que invalide de paso cualquier postura referida a la polarización absoluta de uno u otro concepto. Lo importante, pues, habrá de ser la matización de que ese hasta dónde, tanto del azar como de la causalidad, no admite una lectura ontológica en sentido fuerte, sino que más bien se trata de la disposición metodológica de un compromiso ontológico: para dirimir cualquier aspecto de la acción y del mundo es necesario contar con “lo que hay”, pero ese compromiso sólo tiene validez en tanto que disposición metodológica de la investigación. De esta forma, la lectura metodológica de ese compromiso ontológico servirá para no lastrar los conceptos de causa y cosa, bien, como dice Bunge, porque “las causas no ocurren entre cosas sino entre eventos, esto es, entre cambios de estados en el transcurso del tiempo”[6], o bien porque entendamos que no existen cosas al margen de sus relaciones, es decir, que las propiedades de las cosas –y la causalidad sería, en principio, una propiedad, no una cosa- no existen independientemente de las cosas ni éstas fuera de su espacio de relación o, lo que es lo mismo, al margen de sus propiedades.

De una u otra manera, la mirada metodológica a la ontología de la causalidad nos conducirá a un mismo punto: ¿de qué causalidad hablamos: de una causalidad irrestricta o de una causalidad que admita su reglamentación por leyes estocásticas o probabilísticas? En definitiva, la metodologización del compromiso ontológico resulta compatible con el entretejimiento de la causalidad y la probabilidad.

Pero, a diferencia de la teoría probabilística de la causalidad de Popper, que desemboca en la sustitución del determinismo por el indeterminismo, aunque adoptando éste con matices, aquí, sin embargo, queremos darle la vuelta al planteamiento y abordar la cuestión de superación de la dicotomía determinismo vs indeterminismo apostando por un determinismo matizado, es decir, plantear el hasta dónde el determinismo, porque indeterminismo significa ausencia total de causalidad y situados en tal extremo resulta imposible entretejer otra cosa que no sea azar – ¡y cómo ordenar el azar!-; mientras el indeterminismo, declarándose ilimitado, arruina la posibilidad de cualquier determinismo, es decir, de cualquier episodio causal, el determinismo, por su parte, puede postularse como limitado, ya que al decir que aquí o allí encontramos causalidad, estamos advirtiendo la posibilidad tanto de hallar dicha causalidad en todas las cosas (determinismo fuerte) como de no hallarla en algunas (determinismo probabilístico). Así pues, es el indeterminismo el que, paradójicamente, cierra puertas: si no hay orden alguno, entonces no habrá posibilidad de orden; en cambio, que exista cierto orden no significa que ése sea el único posible o que haya de existir para siempre y en todas las cosas. Dicho de otra manera, es el ser el que alberga en su seno la nada, pues la nada no puede disponer posibilidad alguna: la nada, o es “nada de ser”, es decir, se ofrece en el seno del ser o como nihilización del ser, o significa exactamente nada. A Parménides y la filosofía griega en general le costaba imaginar el paso de la nada al ser y, por eso, postulaba la existencia eterna del ser. De ahí la diferencia fundamental entre la cosmología griega y la cristiana, esta última creacionista mientras aquélla se aferraba al principio cosmológico de un mundo in-creado; consiguientemente, dichas cosmologías traducían, respectivamente, modelos interpretativos del tiempo distintos: si el cristianismo afirma la linealidad del tiempo, su irreversibilidad, la cosmología griega sostiene su circularidad.

Pero, aún es posible insistir en que si el indeterminismo anula la posibilidad de determinismo, por qué no sucede también al contrario, es decir, por qué el determinismo –al menos el modelo probabilístico de determinismo- no cierra las puertas al indeterminismo. La respuesta pasa por sostener que si bien el indeterminismo es reduccionista, en la medida en que anula posibilidades, el determinismo, en cambio, sólo descarta posibilidades. La diferencia no es caprichosa, sino que se enmarca en el contexto de definición de la causalidad desde una lógica de la contingencia: lo que dice el determinismo es que en ciertas condiciones ‘x’ se produce la relación ‘y’, mientras que el indeterminismo niega como tal la existencia de condiciones, con lo que ni ‘x’ ni tampoco ‘y’ serán posibles.

Así pues, al menos en este punto, habremos de estar más de acuerdo con Bunge que con Popper, ya que de lo que se trata no es de reemplazar el determinismo por el indeterminismo –en eso consistía el esfuerzo de Popper- sino de abrir el determinismo para que incluya las leyes probabilísticas:

“Popper y otros han sugerido que la admisión del azar en el contexto ontológico exige el reemplazo del determinismo por el indeterminismo. Sin embargo, la palabra indeterminismo sugiere ilegalidad y sabemos que los eventos aleatorios tienen sus propias leyes, como las distribuciones de Gauss y Poisson. También sabemos que las doctrinas puramente negativas no tienen ningún poder heurístico [...] Únicamente las afirmaciones pueden ser precisas y fértiles [...]. Lo que sí exige la admisión del azar objetivo es una ampliación del determinismo para que no incluya únicamente las leyes causales, sino también las probabilísticas. Más aún, el azar y la causalidad, lejos de ser incompatibles entre sí, pueden transformarse el uno en la otra y viceversa. Por ejemplo, la mecánica cuántica recupera las leyes de la mecánica de partículas clásica como promedios (teorema de Ehrenfest)”. (Bunge, Mario: A la caza de la realidad. La controversia sobre el realismo; editorial Gedisa, traducción de Rafael González del Solar, 2007, pg. 150).

           
A esta estrategia de ampliación del determinismo para dar cabida a las leyes probabilísticas, Bunge la denomina “neodeterminismo”. Y, según el neodeterminismo, todos los eventos satisfacen algunas leyes, ya sean causales, probabilísticas o mixtas, es decir que, tal y como sostenía la ontología clásica griega, nada sale de la nada.

Sin embargo, aun estando de acuerdo en presentar un determinismo abierto, es decir un determinismo que no niegue el azar, habremos de resolver qué cabe entender por azar dentro del contexto de dicho determinismo: ¿se trata del mero accidente, se trata de desorden, entendido como varianza o fluctuación estadística involucrando al azar en cierto nivel de organización, o se trata de espontaneidad (fluctuación espontánea)?

No hay ningún problema en considerar las tres opciones anteriores, pero siempre que no tomemos alguna de ellas o todas ellas como sinónimos de contingencia, ya que el concepto de contingencia es indicativo de la presencia de la situación, es decir, alude a la facticidad. El “determinismo spinoziano” equiparaba contingencia, azar y arbitrariedad y situaba la libertad al otro lado, es decir, irremediablemente lejos de la contingencia, en estrecha relación con la necesidad, la cual equivaldría en el sistema spinoziano a inserción racional en el orden de la totalidad o sustancia; en cambio, el “indeterminismo sartreano” relacionaba libertad y contingencia de tal manera que la contingencia era la facticidad de la libertad: somos libres precisamente porque la contingencia se ha absolutizado, es decir, en todas partes, en cualquier situación, podemos elegir, pero, al mismo tiempo, si la contingencia, base de la libertad, se convierte en un absoluto, entonces ya no somos libres de ser libres, es decir, ya no podemos no elegir, con lo que estaremos obligados a elegir: tenemos que elegir; de ahí que, como decía Sartre, estemos “condenados a la libertad”: libertad no es únicamente poder elegir, es, sobre todo, tener que elegir.

Si tomamos estos dos ejemplos de manera complementaria y no como contrarios entre sí, tendremos que, de acuerdo con Spinoza, el conocimiento de lo necesario nos ayudará a elegir mejor, es decir, no arbitrariamente, y que por tanto la libertad no es opuesta a la necesidad sino al azar; a su vez, asumiendo con Sartre la condena a la libertad –y esto supone ya asumir un orden de necesidad- trataremos de salvar la contingencia, pues ella es la que nos hace libres en el sentido de que la libertad la adopta como su facticidad o situación original.

En ambos casos –Spinoza y Sartre- se trata de que la libertad no esté fuera de control, es decir, que no sea azarosa o arbitraria y para ello la necesidad ha de ser nuestra contingencia (Spinoza) –asimilando el término contingencia al de situación- y la contingencia ha de ser nuestra necesidad (Sartre) –asimilando el término necesidad al de condena o situación irrenunciable-. Por tanto, en ambos casos, se trata de no incompatibilizar orden (determinismo) y libertad (indeterminismo); es decir, en ambos casos, se trata de conducir racionalmente –el existencialismo sartreano nunca fue incompatible con el racionalismo cartesiano y spinoziano- la libertad, esto es, mostrarla como modelo de orden o de ensanchamiento o ampliación del determinismo para hacer de él un sistema abierto.

Del problema de Compton al problema de Descartes

El denominado por Popper “problema de Compton” había puesto de manifiesto que el universo de significados abstractos tiene influencia sobre la actuación de ciertos sistemas físicos y, de ese modo, postulaba la necesidad del indeterminismo pero, al mismo tiempo, su insuficiencia. Pero, ¿cómo es posible que los estados mentales influyan en estados físicos? Esta cuestión nos obliga a presuponer la existencia de estados mentales de igual manera que consideramos real o factible la existencia de estados físicos. Y en la presuposición de esta doble existencia, es decir en el dualismo mente-cuerpo, reside el llamado “problema de Descartes”. Si bien no podemos escapar, según Popper, a este dualismo en sentido antropológico, ello no exige postular su condición metafísica. En efecto, Popper rechaza la teoría sustancialista a la que el dualismo cartesiano va aparejado y según la cual la mente es una sustancia pensante mientras que el cuerpo es una sustancia extensa. Por tanto, el problema de Descartes no está en su dualismo sino en la sustancialización de dicho dualismo: que existen cuerpo y mente como estados dispuestos en interacción no es negado por Popper, sino, al contrario, abrazado, que esos estados son sistemas de control mutuo también es afirmado; sin embargo, que cuerpo y mente sean sustancias es un principio metafísico que Popper rechaza tajantemente. ¿Por qué? Porque, siendo fieles al método popperiano, tal afirmación no resulta falsable. Ahora bien, ¿qué necesidad hay de falsar y en cualquier caso, cómo falsar? Hemos de recordar que Popper sostiene que el criterio de demarcación científica no llega por el camino de la verificación sino por el de la falsación. Pero ¿qué significa falsar? Básicamente falsar significa demostrar experimentalmente la falsedad de una teoría, esto es, refutarla. Así, Popper se aseguraba de que el conocimiento científico se vería obligado a ser antidogmático en todo momento, ya que no hay nada irrefutable y justamente aquello que se presente como tal no es un resultado científico. Por tanto, frente a la verificación Popper apuesta por la falsabilidad como criterio de demarcación del conocimiento científico. Que una teoría sea falsable significa que podemos determinar qué hechos harían de esa teoría una teoría falsa. Además, cuanto más falsable sea una teoría, es decir, cuantos más precisa sea su información o más datos nos aporte para determinar su falsabilidad, mayor será su valor científico.

Sin embargo, no es la falsación el único modo de validar una teoría. También se pueden emplear otros criterios: A) El criterio de coherencia: una teoría es validada por la ausencia interna de contradicciones, es decir, si sus proposiciones son coherentes. Es el caso de las proposiciones de la lógica y la matemática; en ellas no son los hechos los criterios de contrastación sino la propia lógica interna de tales proposiciones, la cual no puede admitir contradicción. B) Una teoría puede ser contrastada no sólo con la experiencia sino con otra teoría. Será más válida aquélla que tenga una mayor capacidad explicativa.

Popper sostiene que si bien la falsación es un criterio de demarcación sólo aplicable a las proposiciones de la ciencia, eso no significa que no haya otros modelos acertados o válidos de conocimiento, como el estético y el ético, por ejemplo. Así, frente al neopositivismo una vez más, Popper afirma que una proposición puede tener significado aunque no sea científica: una cosa es tener significado científico, es decir, ser falsable, y otra muy distinta tener significado; en cambio, el neopositivismo sólo admitía como significativas las proposiciones científicas.

Por último hemos de considerar que la validez misma del criterio de falsación, es decir aquello que hace que el criterio de falsación sea siempre válido no es, curiosamente, la experiencia sino la lógica: en efecto, el principio de falsación puede ser enunciado según una ley lógica que ha recibido el nombre de modus tollens y que dice lo siguiente:

Si la hipótesis A es verdadera entonces, bajo las condiciones x, debe producirse el hecho observado B.

Pero bajo esas condiciones x no se produce B.

Entonces, la hipótesis A es falsa

(Si p implica q y no es cierto q, entonces no es cierto p)

 
Este recurso a la lógica ha hecho pensar a algunos, por ejemplo a Kuhn, que Popper tenía una concepción finalmente logicista y ahistórica de la ciencia. Pero, lo importante aquí no es el enfrentamiento, sino de nuevo la complementariedad. Y esa complementariedad, entre Popper y Kuhn en este caso, es la que pone de manifiesto Jorge Wagensberg cuando dice que “Popper, como buen filósofo de la ciencia, dice cómo la ciencia debe ser y por ello hay que pensar en Popper mientras se hace ciencia; Kuhn, como buen historiador de la ciencia, dice cómo la ciencia es y por ello hay que pensar en Kuhn cuando la ciencia está hecha. Popper es prescripción, Kuhn es descripción”. (http://teoriainformacion.blogspot.com/2007/10/11-conocer-la-realidad.html).

Volviendo ya al tema que teníamos entre manos, la cuestión de la respuesta popperiana al dualismo cartesiano cuerpo-mente, hemos de advertir que la lectura popperiana del dualismo cartesiano no sólo supera el sustancialismo de Descartes sino que revisa críticamente su dualismo, porque Popper sostiene que hay lugar para el mundo de los artefactos producidos por los organismos, especialmente los productos de la actividad intelectual. Así pues, el dualismo también es superado; es superado por el interaccionismo, el cual supone que no sólo somos observadores pasivos del mundo físico sino intérpretes activos que imponen sus teorías sobre ese mundo.

Ahora bien, el reemplazo del dualismo cartesiano por el interaccionismo como forma evolucionada de dualismo se basa en la afirmación de la existencia de un “tercer mundo” o “mundo 3” independiente del mundo físico, pero que incide sobre él, e independiente de nuestra propia mente o subjetividad, sobre la que también incide: si el “mundo 1” es el de los objetos y estados físicos, y el “mundo 2” es el de la conciencia psicológica subjetiva, el “mundo 3”, por su parte, es el mundo de los productos de la mente humana o, como dice Popper, “de las ideas en sentido objetivo”. Este platonismo de Popper puede ser atemperado si tenemos en cuenta que el “mundo 3” o “mundo de las ideas” agrupa tanto los productos culturales (herramientas, instituciones, arte, etc.) como los productos lógicos (teorías, problemas, argumentos, etc.). Pero el problema de este mundo 3 reside, de nuevo, en su carga de platonismo, pues el propio Popper apuesta por la autonomía del mundo 3, es decir que nuestras ideas, valores, instituciones y herramientas existirían autónomamente, con independencia de sus creadores, se alojarían en un espacio objetivo y así podrían ser sometidas a control, esto es, a crítica o falsación. Este realismo de las ideas resulta clave para fundamentar de manera interaccionista la relación mente-cuerpo así como la supuesta incidencia de los significados (mundo no físico) sobre el mundo físico.

En cualquier caso, el problema mayor de este realismo de las ideas o existencia autónoma del mundo 3 es que la argumentación dispuesta para su sostenimiento es demasiado débil, ya que Popper basa su hipótesis de autonomía del mundo 3 en la capacidad de la que disponga un objeto para causar algo. Sería como decir que la idea de libertad, o felicidad, o justicia, existen separadamente, autónomamente, porque se les supone capacidad para causar efectos. Nada distinto decía Tomás de Aquino sobre Dios: Dios tiene que existir y la prueba de ello es que sus efectos demuestran su capacidad creadora. No vale la pena refutar esta creencia porque basta simplemente con observar que la misma está asentada sobre una falacia: la falacia de afirmación del consecuente, o si se prefiere, se salta un principio fundamental como es el de la irreversibilidad de la relación causa-efecto: no se puede viajar del efecto a la causa o, al menos, no se puede utilizar la existencia del efecto para demostrar la existencia de la causa.

Evolucionismo

Resuelto el problema del determinismo vs indeterminismo a favor del indeterminismo pero éste afirmado con matices, pues con el indeterminismo solo no basta, Popper se lanza a la “conquista” de un nuevo problema, el del evolucionismo, paradigma clave en la historia reciente de la ciencia y operativo en múltiples niveles del pensamiento y bajo claves tanto epistemológicas como bio-antropológicas.

Popper se acerca al evolucionismo con la pretensión de afinarlo o mejorar su estabilidad, esto es, aumentar su precisión. Y, para ello, como siempre, aplica sus principios metodológicos (falsación, racionalismo crítico, fundamentación lógica, superación del inductivismo). Así, desvela que aquello que se ha tenido por principio fundamental del evolucionismo, sobre todo darwinista, el denominado principio de “supervivencia del más apto”, enunciado por H. Spencer, no es más que una tautología, porque decir que “sobreviven los más aptos” es decir que “sobreviven los que sobreviven”: del hecho de que haya sobrevivido un organismo concluimos que era el más apto. Por tanto, apoyar epistemológicamente el evolucionismo sobre este criterio no nos conducirá muy lejos en su explicación.

Entonces, ¿cómo hemos de entender el evolucionismo? Dice Popper que como un “sistema de controles plásticos en desarrollo, así como una visión de los organismos como elementos que incorporan -o, en el caso del hombre, que desarrollan exosomáticamente- ese sistema jerárquico de controles plásticos”. El presupuesto de esta tesis es que la evolución progresa o se desarrolla por evolución de órganos y/o por evolución exosomática, es decir, por evolución de instrumentos o máquinas puestas al servicio de una mejor adaptación del organismo al medio o del medio al organismo. Si, en general, los animales se caracterizan por el primer modelo de evolución, que podemos llamar orgánica, los animales humanos se caracterizan principalmente por el segundo, que vamos a denominar evolución técnica exosomática:

“La evolución de los animales progresa en gran medida, aunque no exclusivamente, mediante la modificación de los órganos (o de la conducta) o mediante la emergencia de órganos nuevos externos: exosomáticamente. Estos nuevos órganos son herramientas, armas, máquinas o casas. Podemos encontrar en los animales inicios rudimentarios de dicho desarrollo exosomático [...]. Pero el hombre, en lugar de desarrollar mejores oídos y ojos, produce gafas, microscopios, telescopios [...].  En lugar de desarrollar piernas más veloces, produce coches cada vez más rápidos [...]. En lugar de desarrollar una memoria mejor o un cerebro mejor, producimos papel, imprentas, máquinas de escribir y bibliotecas [...]. El último eslabón de este desarrollo (utilizado fundamentalmente para apoyar nuestra capacidad argumentadora) es la aparición de las computadoras” (Popper, Karl: Sobre nubes y relojes, XVIII).

 
Si el presupuesto del concepto popperiano de evolución es el que hemos enunciado anteriormente, su consecuencia inmediata es comprender la selección natural como un modo de controlar mediante la supresión de errores la serie de mutaciones que van produciéndose en los organismos; tales mutaciones son gambitos de ensayo-error. 

Finalmente, Popper resume en doce tesis su lectura del evolucionismo (Popper, K.: Sobre nubes y relojes, XVIII):

1. Todos los organismos acometen constantemente la resolución de problemas.
2. Estos problemas lo son en sentido objetivo.
3. La resolución de problemas procede siempre por ensayo-error.
4. La eliminación de errores puede proceder bien por eliminación completa (selección natutal) o bien por evolución (tentativa) de controles que modifiquen o supriman los órganos, formas, conductas o hipótesis sin éxito.
5. El organismo individual incorpora en sí mismo  los controles desarrollados a lo largo de la evolución de su phylum.
6. El organismo individual es una especie de punta de flecha de la secuencia evolucionista de organismos a que pertenece, esto es, su phylum: él mismo es una solución tentativa que prueba nuevos nichos ecológicos, eligiendo y modificando el medio.
7. La secuencia de la evolución es la siguiente: a un problema (P) le sigue una tentativa de solución que dan con la consiguiente eliminación de errores, pero de esta eliminación surge otro problema. Esta secuencia no es circular, porque el segundo problema es distinto del primero, ya que ha surgido de una nueva solución provocada en parte por las tentativas de solución antes ensayadas y los errores eliminados.
8. Pero la tentativa de solución no es única ni unívoca, sino que en realidad hay una multiplicidad de tentativas de solución o ensayos.
9. El esquema anterior es comparable con el del neodarwinismo: hay un problema fundamental: sobrevivir; hay una multiplicidad de tentativas de solución: mutaciones o variaciones; sólo hay un medio de eliminar errores: la muerte.
10.  Sin embargo, si bien el esquema de Popper es comparable al del neodarwinismo no por ello es asimilable a éste, pues sostiene Popper que no todos los problemas son de supervivencia.
11.  Los problemas a los que el organismo trata de enfrentarse son muchas veces nuevos y surgen por sí mismos como resultado de la evolución.
12.  El esquema antes propuesto permite el desarrollo de controles para eliminar errores sin acabar con el organismo. Por ejemplo, los ojos desarrollados como órganos de alerta.

 
De la lectura popperiana del evolucionismo, resumida en estas doce tesis enunciadas anteriormente, se pueden extraer jugosas conclusiones, como por ejemplo las de que todo organismo es un sistema jerárquico de controles plásticos, que todo organismo se enfrenta continuamente a la solución de problemas por ensayo-error y que los resultados no exitosos son eliminados. Y estas conclusiones han de ser consideradas en tanto que principios básicos dispuestos para el tratamiento de otros problemas como el de la naturaleza misma del lenguaje y la diferencia entre lenguaje humano y animal.

Lenguaje

“El lenguaje es el murmullo de todo lo que se pronuncia; el lenguaje es el sistema transparente en el que estamos comprendidos”, escribía Foucault[7]. Sin poder establecer una contraposición a esta visión a un tiempo poética, existencial y estructuralista del lenguaje, el planteamiento que sobre el tema del lenguaje Popper lleva a cabo en su “Sobre nubes y relojes” es bien distinto, porque Popper centra su análisis en el desvelamiento del esquema funcional del lenguaje para establecer criterios de diferenciación del lenguaje humano.

Según Popper, entre el lenguaje animal y el humano existe una raigambre común plasmada en las llamadas funciones inferiores del lenguaje: la función sintomática o expresiva y la función desencadenadora o señalizadora. En efecto, dice Popper que el lenguaje es una forma de comportamiento y en ese sentido es sintomático, es decir, expresa el estado del organismo que lo emplea. Ahí reside su primera función, la más básica, a saber: la función sintomática o expresiva. Pero el lenguaje, todavía animal, no se queda ahí, sino que a esa función sintomática acompaña otra: la función señalizadora o desencadenadora, porque la conducta del emisor desencadena una conducta en el receptor.

Si las dos funciones anteriores son idénticas en los animales y en los humanos, el lenguaje humano, sin embargo, mucho más rico y completo que el lenguaje animal, tiene funciones de las que carece el lenguaje animal y que lo diferencian de éste. Se trata de las funciones superiores, entre las que destacan la función descriptiva y la función argumentativa. Estas funciones superiores son las últimas que aparecen en el desarrollo evolutivo del lenguaje.  La relevancia otorgada a la función argumentativa por Popper le servirá para edificar un discurso de emancipación de lo humano sobre lo animal:

“De la ameba a Einstein no hay más que un paso [...]. Sin embargo, los actos de la ameba no son racionales [...]. Aunque sus métodos cuasi-aleatorios y sus movimientos nebulosos de ensayo-error no sean básicamente muy distintos, hay una gran diferencia en sus actitudes frente al error. Al contrario que la ameba, Einstein, siempre que se le ocurría una solución nueva, intentaba falsarla conscientemente por todos los medios: enfocaba críticamente sus propias soluciones.
Creo que la diferencia importante que media entre el método de Einstein y el de la ameba es la actitud crítica consciente hacia sus propias ideas [...]. Creo que ésta es la forma más elevada que hay de actitud racional o de racionalidad [...].
Podemos decir, pues, que el método racional o crítico consiste en dejar que nuestras hipótesis mueran en nuestro lugar: es un caso de evolución exosomática” (Popper, K: Sobre nubes y relojes, XXI)

Así pues, Popper parece terminar allí donde empezaba Aristóteles: el hombre es el animal que tiene logos; el hombre se distingue por su racionalidad.

La ejemplaridad de esta obra

Lo importante de este texto de Popper aquí reseñado no sólo es lo que dice y cómo lo dice sino que eso que dice es a la vez la exposición de los principios filosóficos fundamentales del pensamiento popperiano, a saber: el problema de la demarcación de la ciencia y la falsación como criterio de demarcación, así como el racionalismo crítico y la obsesión por la claridad y sistematicidad de sus propuestas. Todos estos rasgos del modo de filosofar popperiano son ejemplarmente puestos en escena en esta conferencia ya que la misma plantea problemas genuinos y no pseudoproblemas lingüísticos y en su planteamiento pone en entredicho supuestos que la cultura parece haber dado por sentados sin más observación crítica.

En su conferencia “Sobre nubes y relojes” Popper lanza la actividad filosófica a la pesca de una serie de prejuicios e intuiciones que absurdamente hemos preestablecido como verdaderos para ponerlos en tela de juicio, esto es, para llevar a cabo una revisión crítica-racional de los mismos que los anule como tales prejuicios o, llegado el caso, que los anule como verdaderos principios y como principios verdaderos. En esa serie encontramos por ejemplo: el determinismo y el indeterminismo en clave absoluta, la misma confrontación disyuntiva entre ambos, la irresolubilidad de ciertos problemas como el del dualismo mente-cuerpo, la aceptación acrítica del evolucionismo sin someterlo a un estudio riguroso que sea capaz de leer el evolucionismo como paradigma y sistema general de pensamiento, la señalización del lenguaje como un rasgo de supremacía humana sin considerar que el lenguaje está presente en otros animales y que únicamente ciertas funciones superiores, como la descriptiva y argumentativa, son las que pueden servir de criterios diferenciadores.

Todos estos problemas son tratados por Popper en este texto con voluntad clarificadora y sistematizadora, pues a pesar de su heterogeneidad guardan entre ellos una conexión lógica y epistemológica que los articula. Así, no podemos entender el debate entre determinismo e indeterminismo, no podemos entender el enfrentamiento entre nubes y relojes, sin disponer de una certidumbre previa sobre qué es ciencia y cómo trabaja el método científico e, igualmente, sin disponer de una clarificación de la relación teoría-hecho que Popper resuelve grácil e imaginativamente a la manera de un racionalismo crítico apostando por esa “ruptura de la pureza” como hemos denominado más arriba:

“El problema: '¿qué es primero, la hipótesis o la observación?' es soluble; como lo es el problema: '¿qué es lo primero, la gallina o el huevo?'. La respuesta al último interrogante es: 'un tipo más primitivo de huevo' y la respuesta al primero es: 'un tipo más primitivo de hipótesis'. Es muy cierto que cualquier hipótesis particular que elijamos habrá sido precedida por observaciones; por ejemplo, las observaciones que trata de explicar. Pero estas observaciones, a su vez, presuponen la adopción de un marco de referencia, un marco de expectativas, un marco teórico” (Popper, Karl: conjeturas y refutaciones).

 Así pues, para Popper, la actividad científica no comienza con observaciones en estado puro, ya que la observación siempre conlleva una preselección de lo observado; igualmente las hipótesis tampoco son puras, porque la descripción de la observación requiere de una categorización previa que está manchada de intereses, no sólo teóricos sino también prácticos o morales. Si las observaciones son, de algún modo, interpretaciones, las interpretaciones lo son únicamente sobre la base de teorías preconcebidas. En cualquier caso, como dice Popper, “Las teorías son redes que lanzamos para apresar aquello que llamamos mundo: para racionalizarlo, explicarlo y dominarlo. Y tratamos de que la malla sea cada vez más fina” (POPPER, Karl: La lógica de la investigación científica).