Sobre la razón

Según hemos señalado, lo expuesto ha conducido a Aristóteles a la necesidad de examinar la relación tiempo-movimiento. Ya la experiencia inmediata y también la más comúnmente admitida revela que “el tiempo es un cierto movimiento y un cierto cambio”[23]. Sin embargo, aunque nuestro autor acepta en un primer momento la posible identificación entre uno y otro, no tarda en alejarse de esta posición. Aunque se den a la par, no se pueden identificar como realidades equivalentes. Las razones son las siguientes:

1.   La primera se basa en que sólo hay movimiento y cambio allí donde hay una cosa que está en movimiento o cambiando[24]. Sin embargo, el tiempo está en todas las cosas y en todas partes por igual[25].

2.   En segundo lugar, el movimiento puede ser más rápido o más lento. Por el contrario, del tiempo no se puede decir lo mismo. Antes al contrario “rápido” y “lento” se definen mediante el tiempo, en concreto mediante la cantidad de éste empleada en un movimiento (hablamos de rapidez cuando algo se mueve mucho en poco tiempo, y de lentitud en el caso inverso[26]). Además puede hablarse de un movimiento más rápido y más lento justamente porque el tiempo está en todas partes por igual. La lentitud y la celeridad se definen gracias a que el patrón “tiempo” no se altera, está en todas las cosas y en todas ellas de la misma manera[27].

¿Cuál es entonces la conclusión que se desprende de esta reflexión? Para Aristóteles es inmediata: “es evidente que el tiempo no es un movimiento”[28]. Y para que no haya lugar a equívocos añade que no distingue entre cambio y movimiento[29].

El tiempo, en definitiva, no es un movimiento. Además puede afirmarse cierta preeminencia ontológica del primero sobre el segundo, basada en el carácter omnipresente de aquél y en que ciertas características del cambio, como su lentitud y su rapidez, se definen mediante el tiempo. En consecuencia, nos vemos obligados a preguntar: ¿Acaso el tiempo es enteramente independiente del movimiento? A pesar de que parece pertinente en primera instancia, Aristóteles no da lugar a que se formule esta cuestión. Si bien admite que no se pueden identificar ambas cosas, es consciente de que “el tiempo no es definido mediante el tiempo, tanto si se lo toma cuantitativamente como cualitativamente”[30]. De hacer así, caeríamos en un círculo vicioso del que difícilmente podríamos salir. En concreto, nos conduciría a una serie de aporías, ya expuestas, y a absurdos de solución comprometida si nos mantenemos sólo en el puro flujo temporal. Tenemos que buscar entonces un fundamento para poder hablar del tiempo, tanto cuantitativa como cualitativamente, sin caer en la contradicción; un fundamento finalmente que permita definirlo y que no sea el tiempo. Como veremos, éste no puede ser sino el movimiento (lo cual no quiere decir que se excluyan necesariamente otros fundamentos posibles, v.g. el alma). Veamos cómo se va perfilando todo lo dicho.

b) El tiempo no es independiente del movimiento (Fís. IV 218b 21/ 219a 2).

Así las cosas, en el análisis de la estrecha relación que tiempo y movimiento guardan entre sí va a aparecer un nuevo elemento hasta ahora no tenido en cuenta, pero que va a desempeñar un papel determinante en el resto del tratado. Hablamos de la percepción. Comencemos a acercarnos a ella citando estas palabras: “cuando no cambiamos en nuestro pensamiento o no advertimos que estamos cambiando, no nos parece que el tiempo haya transcurrido”[31]. De la mano de esta afirmación entramos de lleno en lo que llamaremos una “fenomenología del transcurso temporal” donde cobra fuerza la experiencia psicológica de la duración. En este sentido, puede resultar cuando menos curioso que el filósofo considerado como el teórico por excelencia del tiempo objetivo, recurra a la experiencia de la duración (psicológica) para dar comienzo a su estudio. El ejemplo elegido para ilustrar este punto es el de los durmientes de Cerdeña que, según la leyenda, confundieron el momento en que se durmieron y en el que despertaron porque no tuvieron “conciencia” del lapso del tiempo que mediaba entre uno y otro[32]. ¿Qué relación hay pues entre el tiempo psíquico y el tiempo objetivo? De momento, sólo dejaremos apuntada esta cuestión.

Volvamos al ejemplo mencionado; la conclusión que se desprende es inmediata: sólo podemos hablar del tiempo cuando somos “conscientes” del mismo, algo que a su vez sólo es posible cuando experimentamos algún movimiento y lo aprehendemos como tal. En otras palabras, para poder hablar de una duración o de un lapso temporal determinado es necesario que constatemos un cambio o bien que “nos sintamos” cambiando; en ambos casos se trata de una modificación interior porque es en el nivel de la conciencia o del alma donde tiene lugar el acto de experimentar ese cambio[33]. Señalemos las palabras de Aristóteles al respecto: “cuando no cambiamos en nuestro pensamiento o no advertimos que estamos cambiando  no nos parece que el tiempo haya transcurrido”[34].

Tenemos entonces que, cuando no se distingue un “ahora-inicial” y uno “posterior” porque no tenemos experiencia ni conciencia de cambio o movimiento, considerando así como un único ahora “ahoras” distintos, no cabe hablar de tiempo. En un sentido más preciso, no estamos en disposición de decir que ha transcurrido cierto “lapso” o “período”, ni tampoco llegaríamos a hablar en rigor de “duración”. Por el contrario, cuando delimitamos y percibimos el movimiento, sí podemos afirmar con fundamento que el tiempo ha transcurrido. Sale así a la luz la estrecha relación entre uno y otro, formulada de la siguiente manera: “Es evidente que no hay tiempo sin movimiento ni cambio. Luego es evidente que el tiempo no es un movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento”[35].

Con esta afirmación se va acotando la relación que nos ocupa y con ella la definición misma del tiempo, si bien tenemos que ir perfilando aún más esta conexión. Cuando afirmamos que no hay tiempo sin movimiento ni cambio, esta negativa no se refiere a la existencia misma del primero, sino a la conciencia que tenemos de él, pues según hemos afirmado una y otra vez, el tiempo está en todas partes por igual. Aristóteles lo confirma: “percibimos el tiempo junto con el movimiento”[36], de manera que experimentamos simultáneamente uno y otro[37]. No basta con que se dé un movimiento; es necesario también que sea percibido y delimitado. Y esto también supone necesariamente y de forma simultánea tener experiencia de su duración. En consecuencia, siempre que experimentemos movimiento se tiene una vivencia del tiempo[38], haciendo la salvedad una vez más de que esto no implica la identidad entre ellos. Sólo se quiere poner de manifiesto que percibir el tiempo supone ser consciente de un movimiento y determinarlo por un acto del alma, acto cuyo sentido será expuesto más adelante.

En cualquier caso lo determinante sigue siendo la relación del tiempo con el movimiento, siendo en el momento en que el alma lo delimite y perciba como tal, cuando afirmamos que el tiempo ha transcurrido. De lo contrario, como le sucedió a los durmientes de Cerdeña, confundiríamos el ahora anterior con el posterior sin ser conscientes del lapso intermedio entre ambos. Puede hablarse entonces en este contexto de tres niveles: 1) la interdependencia entre tiempo y movimiento; 2) la interdependencia estricta entre la percepción de uno y de otro, y 3) la relación del movimiento con un tiempo “psicológico” consciente e inconsciente, que no tiene por qué darse necesariamente[39]. Y obviamente, dependiendo de la importancia que demos a uno u otro plano, tendremos diversas interpretaciones de la naturaleza del tiempo.

c) El tiempo es algo del movimiento (Fís. IV 219a 2-10).

Concretando lo dicho nos encontramos con la segunda razón: la percepción y delimitación de la que venimos hablando no se hace en abstracto. El tiempo no depende exclusivamente de una operación mental. Por el contrario, ésta se apoya indiscutiblemente en un hecho fáctico: el movimiento. La fundamentación del tiempo no se da por ello dentro de un mero esquema interiorista o subjetivista, sino en una percepción ligada objetivamente al movimiento de manera necesaria: lo primariamente cierto no es la conciencia del cambio, sino éste mismo, el movimiento de lo movido. Desde esta perspectiva es difícil mantener que el tiempo tenga su origen en un hecho psíquico. En definitiva, la afirmación de que la percepción de la duración está ligada a la experiencia del cambio (externo o interno) no hay que tomarla en sentido ontológico, sino como una  simple observación psicológica[40].

En suma, la percepción del movimiento es condición suficiente para la del tiempo, de manera que sólo percibimos éste cuando hacemos lo propio con aquél. Además siempre que percibimos el primero percibimos a la vez el segundo y viceversa. Pero se ha visto antes que uno y otro no se pueden identificar, por lo que sólo parece plausible la posibilidad de contemplar que el tiempo sea algo del movimiento[41]. Ésta es la conclusión a la que se quería llegar y a raíz de ella desembocaremos en la propia definición del tiempo.

d) La definición del tiempo.

Se ha establecido la relación entre tiempo y movimiento en virtud de un elemento decisivo para el posterior transcurso de la investigación: la percepción. Percibimos simultáneamente uno y otro, lo que quiere decir que todo movimiento implica tiempo y viceversa. Esta implicación recíproca no ha de entenderse en el sentido de que la realidad de uno se tome como causa del otro. Más bien se tiene que interpretar en la línea de una “interrelación” en la que el tiempo es siempre percibido en el ser concreto que cambia y, recíprocamente, todo ser que cambia se da bajo parámetros temporales hasta el punto que sería contradictorio pensar en un movimiento carente de tiempo. Así si éste se considera como algo de aquél en virtud de esta relación, la cuestión es tratar de aclarar y dilucidar “qué es el tiempo con respecto al movimiento”[42] para llegar de este modo a la definición exacta del primero.

Contamos ya con el dato sumamente importante de la percepción y posterior delimitación del movimiento por parte del alma, lo que implica por necesidad tener conciencia de su duración, esto es, de la sucesión y de la alteridad de los ahoras que conforman un determinado lapso temporal[43]. En consecuencia, el tiempo aparece intrínsecamente ligado al movimiento en virtud de dos caracteres principales: la sucesión y la continuidad. En efecto, cuando delimitamos y determinamos el movimiento, el tiempo cobra realidad presentándose como una continuidad sucesiva, esto es, como la sucesión de ahoras distintos entre sí que además es percibida como tal. En concreto, el texto reza así: “Sin embargo, conocemos  también el tiempo, cuando determinamos  el movimiento al determinar el antes y el después; y, cuando tenemos la percepción del antes y el después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha transcurrido”[44].

Estas líneas concretan manifiestamente lo que ha venido llamándose la experiencia fundamental del tiempo. Su análisis revela que, tanto las condiciones ontológicas como las epistemológicas se sitúan en el mismo nivel de importancia filosófica. Contamos con un hecho sobre el que se asienta la experiencia del tiempo: la percepción y delimitación de lo anterior y posterior en el movimiento. El tiempo viene dado por su percepción y delimitación, condiciones subjetivas en tanto que operaciones del alma, pero fundadas siempre en el movimiento, condición objetiva de las mismas sin la cual no se podrían dar. Conocemos así el tiempo cuando delimitamos el movimiento, distinguiendo lo anterior y lo posterior como tales. Sólo entonces afirmamos que hay tiempo y que ha transcurrido.

¿Cómo se efectúa esta determinación? Aunque Aristóteles no distinga explícitamente entre la representación del tiempo (que deriva del movimiento) y la operación por la que ésta se constituye, podemos decir que la determinación viene dada por la distinción de los ahoras anterior y posterior, que supone a la vez percibir el intervalo del que son los extremos. Así expone: “Lo distinguimos -el antes y el después en el movimiento- al captar  que son diferentes entre sí y que hay algo intermedio entre ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del medio, y el alma dice que los extremos son dos, uno antes y otro después, es entonces cuando decimos hay tiempo”[45]. Éste se diferencia del movimiento cuando hacemos de lo anterior y de lo posterior (del movimiento mismo) objeto de una percepción propia, determinada por una función del alma, en tanto percibe ese antes y después como distintos y hace lo propio con el intervalo que hay entre ambos en relación a un ahora presente. De ahí que se pueda leer que “se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos eso”[46]. ¿Es entonces en la naturaleza del ahora donde se concentra de lleno el problema del tiempo? De momento, Aristóteles se limita a apuntar este hecho como algo que se acepta o se piensa comúnmente y, de paso, va acotando la definición misma del tiempo.

“Se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora”, esto es, lo determinado y delimitado por el alma como lo anterior y posterior en el movimiento en relación a un ahora presente. Queda así precisado el sentido de lo que antes aparecía como una suerte de “intuición”, a saber, que “así como no habría tiempo si el ahora no fuese diferente, sino uno y el mismo, así también se piensa que no hay un tiempo intermedio cuando no se advierte que el ahora es diferente”[47]. Cuando percibimos un ahora como uno y único, es decir, sin captar un anterior y un posterior con relación a éste, tampoco hay conciencia de la sucesión. Esto se debe a que no delimitamos lo anterior y lo posterior como tales en el movimiento. Este era el caso, recordemos, de los durmientes de Cerdeña. Por el contrario, hay tiempo al captar que lo anterior y lo posterior del ahora son distintos entre sí y que hay algo intermedio entre ambos, es decir, cuando el continuo sucesivo del movimiento queda determinado como tal en relación a un ahora presente. La cuestión que aflora entonces es: ¿en qué consiste de suyo esta operación de determinación/delimitación del movimiento en relación aun ahora por parte del alma? O, para recapitular fórmulas anteriores ¿qué “algo” es exactamente el tiempo con respecto al movimiento? La respuesta nos la brinda la definición misma del primero: es “el número del movimiento según el antes y el después”[48].

Lo delimitado es el antes y el después del movimiento, términos que hay que entender no en sentido temporal -lo cual nos haría caer en un círculo vicioso-, sino como aquello que designa las distintas fases de aquél. Esta delimitación que supone la percepción de lo anterior y lo posterior como distintos se concreta en el nuevo concepto que aparece en la definición: el número. Con ello se especifica el sentido de la afirmación “el tiempo es algo del movimiento”, pues ese “algo” no es sino el número. Este número hay que concebirlo como medida inmanente al movimiento mismo que se explícita en la numeración al distinguir el alma sus respectivas fases. El tiempo, pues, no se toma como algo autónomo por sí mismo, sino como una “variable dependiente del movimiento”[49] en tanto número del mismo. En este sentido ha de entenderse la percepción y posterior delimitación del alma a partir de un ahora actual. El tiempo es una variable dependiente del movimiento en tanto que, como dirá Aristóteles, éste “tiene número”[50].

Volvamos al texto para encontrar la razón por la que “el tiempo no es movimiento, sino en tanto que el movimiento tiene número”[51]; ésta radica en “el hecho de que distinguimos lo mayor y lo menor por el número, y el movimiento mayor o menor por el tiempo”[52]. Recordemos que esto ya había aparecido a propósito de las causas por las que no se podía identificar movimiento y tiempo[53]. Éste aparecía como patrón de velocidad y medida de aquél y, tanto aquí como allí, aunque Aristóteles no lo diga explícitamente, es el movimiento uniforme (el de la primera esfera), el que permite numerar la cantidad del movimiento, su velocidad y duración.

Por otra parte, encontramos una nueva acotación para concebir el tiempo como número del movimiento. Hay dos maneras de entender el número, ya que éste es “no sólo lo numerado y lo numerable, sino también aquello mediante lo cual numeramos”[54]. ¿En cuál de estos sentidos hay que entender el tiempo? Aristóteles se limita a señalar que éste es lo numerado y no aquello mediante lo cual numeramos. El tiempo hay que entenderlo en sentido específico como lo numerado (o susceptible de serlo) del movimiento. Ahora bien, ¿qué o quién numera?.

Tiempo y Alma

Según hemos expuesto, la naturaleza del tiempo es inseparable del movimiento, siendo aquél su número según lo anterior y lo posterior y dándose además “juntos tanto en potencia como en acto”[55]. Sin perder de vista esta relación ni sus implicaciones, la cuestión ahora es la siguiente: ¿basta la existencia del movimiento para que exista el tiempo? O, más en concreto, si el tiempo es número del movimiento ¿puede hablarse de “número” sin un “algo” que numere?

El texto objeto de nuestro análisis en este apartado prueba que Aristóteles no sólo es plenamente consciente de esta dificultad, sino que también la considera “muy digna de estudio”. Así, “¿existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere tampoco podría haber algo numerado, y en consecuencia no podría existir el número, pues un número es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma, a menos que sea aquello que existe cuando el tiempo existe, como sería el caso si existiera el movimiento sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables”[56].

 1)  Presentación del dilema: “¿existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numera, tampoco podría haber algo numerado y, en consecuencia, tampoco podría existir algún número, pues un número es o lo numerado o lo numerable”.

2)  Planteamiento de esta relación bajo la forma de una posible aporía: “si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma…”

3)  “… a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe”. Se introduce una objeción, restricción o limitación (a menos que) cuyo ejemplo resulta ser la solución a la aporía presentada.

4)  Así, “como sería el caso si existiera el movimiento sin que exista el alma; habría entonces una antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables”.

Veamos cómo su comentario y análisis precisan el sentido de la naturaleza temporal y cómo, en último término, de su interpretación depende la aprehensión definitiva del tiempo.

 a) El alma, lo numerable y lo numerado.

Una rápida lectura del pasaje revela la primera cuestión que urge resolver: ¿existe el tiempo sin el alma? De ser negativa su respuesta, ¿cómo encajar este nuevo dato con la estrecha relación que guarda con el movimiento? ¿Estaremos ante una contradicción? O ¿alma y movimiento son más bien entidades que se relacionan? En primer lugar, hemos de señalar que es muy difícil responder tajantemente sí o no. Más bien, cabría decir que en un sentido la respuesta es negativa, pero en otro afirmativa. Por el momento, señalaremos que es la distinción entre lo “numerado” y lo “numerable” la llave que da paso a la explicación y posterior solución de esta serie de interrogantes.

Por una parte, sabemos que “si no pudiese haber alguien que numere tampoco podría haber algo numerado, y en consecuencia no podría existir el número, pues un número es o lo numerado  o lo numerable”.

A nuestro juicio, es especialmente importante resaltar que cuando Aristóteles contempla la posibilidad de que no exista la parte que numera, correlativamente tiene en mente lo “numerado”, esto es, la numeración efectiva de lo anterior y posterior en el movimiento realizada por el alma. Ateniéndonos a este dato se puede afirmar que lo que estrictamente depende del alma es el número numerado: si no hay alguien que numere, tampoco puede haber algo numerado. Si tomamos esto como algo totalmente cierto, tenemos una primera aclaración a la cuestión que venimos planteando: sólo considerado como número numerado podemos decir que el tiempo depende del alma. Únicamente en este sentido no existe sin ella.

La confirmación definitiva de esta tesis la encontramos en el análisis de la operación cuyo resultado es el tiempo como número numerado. La numeración de las distintas fases del movimiento depende de un acto del alma pero, sobre todo, de la “percepción” de aquéllas como distintas entre sí, sin la cual no sería posible la primera. Es precisamente esta advertencia la que anteriormente hacía Aristóteles con sumo cuidado: “cuando percibimos el ahora como una unidad, y no como anterior y posterior en el movimiento, o como el mismo con respecto a lo anterior y posterior, entonces no parece que haya transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido ningún movimiento”[57]. De forma esquemática, tendríamos lo siguiente:

1.   Se da una serie de distintas posiciones de un móvil (=el movimiento).

2.   Percepción por parte del alma de estas posiciones (el hecho de su pluralidad supone ya su diversidad).

3.   Delimitación y distinción de las posiciones como tales, es decir, su numeración efectiva y real por parte del alma.

4.   Tiempo (=número numerado del movimiento) como resultado de esta operación.

Por otra parte, de este proceso depende también la “conciencia” del transcurso temporal, lo que nos pone en situación de señalar de qué depende exactamente nuestro conocimiento del tiempo. Recordemos que “cuando no distinguimos ningún cambio, y el alma permanece en un único momento indiferenciado, no pensamos que haya transcurrido tiempo”[58]. Es el alma, pues, la que distingue los momentos, la que “advierte” que el ahora es diferente. Cuando, por el contrario, no percibimos ningún cambio y permanecemos en un único momento indiferenciado, no pensamos que el tiempo ha pasado. Éste era el caso de los durmientes de Cerdeña.

Podemos concluir entonces que la percepción del cambio y la distinción de un antes y un después en el movimiento, sendas operaciones del alma, son la antesala del “número numerado”, resultado de ellas; sólo entonces hablamos de “duración” porque precisamente tenemos conocimiento de ésta. Añadiríamos así un quinto punto al esquema presentado: “conciencia” y conocimiento del transcurso temporal. En síntesis, sólo como “número numerado” tenemos plena conciencia del paso del tiempo, siendo una y otra resultados correlativos de un acto de numeración realizado por el alma. Por tanto, sólo en este sentido podemos decir que el tiempo (y la conciencia que de él tenemos) depende de un acto del alma siendo ésta además la que puede numerar por naturaleza.

Ahora bien, hablamos de número como número numerado y también como numerable: el número es o lo numerado o lo numerable. De aquí que sea pertinente preguntar: ¿es también lo numerable dependiente del alma? La respuesta es negativa. Es más, lo correcto sería invertir los términos de esta pregunta de manera que pueda afirmarse que más bien es el alma (en tanto que numera) lo que estrictamente depende de lo numerable. Así lo da a entender el siguiente texto: “si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo, a menos  que sea aquello que existe cuando el tiempo existe, como sería el caso si existiera el movimiento, sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables”. Como puede comprobarse, Aristóteles reitera la tesis de que si no hay alma o algo que numere, entonces no existe el tiempo. Sin embargo, la restricción que a continuación se introduce “a menos que sea aquello que existe cuando el tiempo existe”, esto es, lo anterior y posterior en el movimiento en tanto que numerables, da a entender que se contempla la posibilidad de la existencia independiente del tiempo respecto del alma pero en un sentido distinto al de lo numerado: como numerable. Si esto es así, podemos concluir con palabras de Conill Sancho que “es suficiente que el movimiento sea numerable, para ser tiempo; pues lo anterior y posterior se llama tiempo en cuanto es numerable. Esto significa que no es necesario que para que exista el tiempo el movimiento sea numerado efectivamente por el alma. Basta que sea posible. Con ello, Aristóteles, sin descalificar que el movimiento numerado real y efectivamente sea tiempo, constata y defiende que ya el movimiento en potencia, el numerable, es tiempo”[59].

La numerabilidad del movimiento (en contraposición a lo numerado efectivamente) es ya tiempo con independencia del alma y además es la condición necesaria para que pueda hablarse del tiempo como número numerado. De ahí que antes señalásemos que es más bien el alma lo que depende de lo numerable y no viceversa. Es decir, el alma puede numerar porque el movimiento es numerable. Como resultado de esta actividad tenemos el número numerado que aparece así como la actualización efectiva y real de la potencialidad del movimiento en tanto que numerable. Pero considerado como tal, no efectivamente numerado por un sujeto cognoscente, no tenemos conocimiento del tiempo y por ende tampoco conciencia de su paso. Sin embargo existe, siendo condición suficiente de su existencia su numerabilidad.

En síntesis, ¿depende la existencia del tiempo del alma? Sí y no. No existe como número numerado efectivo y real del movimiento, pero sí tiene existencia independiente como número numerable de éste. La razón radica en que el tiempo no es sólo el número efectivo y actual del movimiento, sino que también la numerabilidad de éste es ya tiempo. La prueba concluyente de esta tesis la encontramos en el hecho de que el tiempo transcurre efectiva y soberanamente, tengamos o no conocimiento de su paso.

Así las cosas, el análisis e interpretación de la relación entre tiempo y alma ha revelado un nuevo dato, decisivo para la comprensión definitiva de la naturaleza temporal: la numerabilidad del movimiento es ya tiempo, además de ser condición suficiente para la existencia de éste. ¿Constituye también esto una nueva doctrina respecto a lo expuesto en los apartados anteriores? Más que una novedad en el planteamiento, la equiparación de la numerabilidad del movimiento con el tiempo es una precisión aclaratoria del mismo. Estamos pues en situación de afirmar que el tiempo no es algo totalmente objetivo, ni totalmente subjetivo. No se puede identificar sin más con el movimiento, pero tampoco depende del alma como una mera construcción mental. Más bien representa una potencialidad del movimiento como aquello que puede ser numerado de forma efectiva y real por el alma. Esta potencialidad es también tiempo porque su existencia es independiente de que tengamos o no conciencia de su paso. De este modo, Aristóteles deja perfectamente fusionados los dos polos sobre los que asienta la realidad del tiempo: el movimiento y el alma. Lejos de resultar antitéticos o contradictorios, se complementan en el orden del conocimiento temporal. El tiempo del que hablamos con plena conciencia es así la síntesis perfecta de lo “subjetivo” y de lo “objetivo”, de una operación mental sobre una realidad concreta: el movimiento.

B) Conclusiones

¿Qué es el tiempo para Aristóteles? Probablemente la respuesta a esta cuestión no esté dada de una vez para siempre. Podemos, sin duda, apelar a la definición que recorre la Historia de la Filosofía: “el tiempo es el número del movimiento según el antes y el después” pero ésta es sólo la puerta de entrada a un gran entramado de presupuestos que sirven de cimientos para edificar el estatuto ontológico de una realidad irremisiblemente fluyente y paradójica ante nuestros ojos.

Hemos visto que Aristóteles se propone ante todo delimitar inteligiblemente el ser del tiempo y con ello definir su esencia. Para tal propósito, parte de un dato de la experiencia común: allí donde hay movimiento, bien relativo a los objetos exteriores, bien a la propia conciencia, hay tiempo. Éste, sin ser movimiento, es algo suyo. Pero ¿qué exactamente? Lo que es actualmente numerado por el alma, es decir, lo anterior y posterior del movimiento distinguidos como tales a partir de un instante presente. He aquí el sentido de la definición arriba señalada. El tiempo así definido se aplica a todos los seres que están en movimiento y que son, por ello, medidos por aquél. Y, por otra parte, en relación al alma que lo numera, el tiempo se termina presentado como único y común para todas las cosas  móviles: es el tiempo de la primera esfera, el del movimiento supremo que es medida de todos los otros. Este es el tiempo del universo.

Claro es también que ambos niveles, el del tiempo propio de cada cosa y el del común a todas ellas, aparecen entrelazados a lo largo del análisis. Podemos decir que la definición aristotélica se refiere al tiempo realizado en cada uno de los movimientos particulares. Éste es también su sentido general, pero la medida recíproca de tiempo y movimiento exige una unidad base para que ésta pueda darse. Llevada hasta sus últimas consecuencias, esta unidad que sirve de patrón de medida se halla en el movimiento circular y periódico de la primera esfera, cuyo número es también el tiempo común al resto de los movimientos que tienen lugar en los dominios de aquélla. La solución aristotélica se inserta pues dentro de una cosmología muy concreta. Que ésta haya sido rechazada por el paso del tiempo es otro asunto. Lo que nos interesa destacar que sin esta unicidad del movimiento, basada en la rotación circular y uniforme del primer cielo, no se entiende que cada uno de los movimientos tenga su propio número y, a la vez, haya un tiempo común para todos ellos.

Pero, ¿de qué depende su naturaleza? ¿Viene su esencia determinada por este movimiento supremo y, como tal, es algo objetivo e independiente de nosotros? O ¿por el contrario, es el papel del alma decisivo, no solo para la intelección, sino también para la realidad del tiempo? En otras palabras, ¿es el tiempo algo objetivo o es algo subjetivo? Somos conscientes de que la primera parte de esta exposición no da lugar a esta duda. El tiempo aparece como un elemento intrínseco de los entes físicos, no sólo como una afección del movimiento, su número, sino como algo constitutivo de los mismos. De ahí  la necesidad de someterlo a sus propias condiciones de inteligibilidad bajo los parámetros propios de la ciencia física. Y a partir de aquí los problemas para encasillar la realidad del tiempo bajo las categorías de la objetividad o de la subjetividad.

En primer lugar hay que señalar que Aristóteles no plantea esta cuestión como tal y por eso es también harto difícil responder a ella. “Objetivo” y “subjetivo” son términos que trasladamos a su análisis para interpretarlo. Es cierto que nuestro filósofo plantea breve pero explícitamente la relación entre tiempo y alma en el capítulo 14. Pero también lo es que desde el principio el intento por escudriñar la quiddidad del tiempo viene arrastrando el peso de lo “subjetivo”. Baste el siguiente texto, preliminar a la definición del tiempo, como botón de muestra: “conocemos también al tiempo cuando, al determinar el antes y el después, determinamos el movimiento; y, cuando tenemos la percepción del antes y el después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha transcurrido. Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre sí, y que hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro después, es entonces cuando decimos que hay tiempo”[60]. Es fácil comprobar que todas estas operaciones que dan paso a la definición del tiempo son relativas al alma.. “Percibir” o “captar”, operaciones propias del alma sensitiva[61], y “distinguir” e “inteligir”, operaciones propias del nous[62], son los pasos necesarios que hay que dar para aprehender la esencia del tiempo. Esto y no otra cosa es lo que se halla detrás de la palabra “número” con la que se abre su definición, es decir, que lo que es válido en el orden de la percepción y de su intelección, también parece serlo en el orden de su realidad. ¿De qué depende pues el tiempo? ¿Del movimiento o del alma? Apostemos por la clave dialéctica para la respuesta final.