Sobre la razón

 ¿De la Naturaleza a la Razón?

Entrevista al Profesor Luciano Espinosa

 
 

 

Luciano Espinosa Rubio es Profesor Titular de Filosofía en la Universidad de Salamanca. Su docencia, así como sus líneas de investigación y publicaciones se centran principalmente en el pensamiento de Spinoza, la Filosofía de la Naturaleza y el estudio de Historia de las Religiones.

Entre sus numerosos artículos, monografías y participación en obras colectivas, destacamos los siguientes títulos:

•    Spinoza: naturaleza y ecosistema; ed. Univ. Pontificia de Salamanca, 1995
•    Spinoza y el gobierno cotidiano de los afectos; en “El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza”, obra colectiva, 2007
•    Spinoza y el cristianismo; en “Cuadernos salmantinos de filosofía”, Nº 28, 2001
•    Pensar la naturaleza hoy; en “Pensamiento: Revista de investigación e Información filosófica”, Vol. 57, Nº 219, 2001
•    Filosofía de la naturaleza y ecología social; en “La dignidad de la naturaleza : ensayos sobre ética y filosofía del medio ambiente”, obra colectiva, 2000
•    Naturaleza: modelos, metáforas y consecuencias prácticas; en “Tomarse en serio la naturaleza: ética ambiental en perspectiva multidisciplinar”, obra colectiva, 2004,
•    La vida global (En la Eco-bio-tecno-noos-fera); en “Logos: Anales del Seminario de Metafísica”, Nº 40, 2007
•    Razón, naturaleza y técnica en Ortega y la Escuela de Frankfurt; en “Isegoría: Revista de filosofía moral y política”, Nº 21, 1999
•    Pensamiento y fragmento: A propósito de Lichtenberg, Nietzsche y Adorno; en “Isegoría: Revista de filosofía moral y política”, Nº 16, 1997

       

 
 

 

DUERERÍAS: La filosofía apuntó originariamente su objetivo hacia la Naturaleza (Physis) y, así, buscó afanosa y « lógicamente » (en el sentido de caminar con el logos o de hacer de éste su camino) el principio (arché) de tal naturaleza. Esa fue la tarea en la que se embarcaron los primeros físicos y, a la postre, los primeros filósofos: los llamados presocráticos. Después, la filosofía se hizo política, se enredó en los problemas de la polis. O quizá fuera política desde siempre, en tanto que nació en la ciudad y asumió como objetivo autoconstitutivo el de « pensar la ciudad » como estadio de ordenamiento racional de la vida humana. En relación con esto, dos cuestiones: ¿Con este giro antropológico-político, la filosofía ganó o perdió? Y ¿Qué filosofía de la naturaleza queda hacer en la actualidad teniendo en cuenta el progreso de la ciencia en este terreno?

 
LUCIANO ESPINOSA: El concepto griego de naturaleza ya es político, en el sentido de que está imbuido por los principios generales de organización de la vida en la polis, por la búsqueda de orden y sentido, etc. (Castoriadis es una buena referencia al respecto). Hay por tanto una corriente de legitimación que transita desde lo político a lo cosmológico y viceversa, como ha ocurrido casi siempre a lo largo de la historia, a menudo también con el respaldo de la religión. Es el trasfondo del que sugen toda moral y derecho naturales, claro está. Por el contrario, el giro antropológico tiene un sesgo secularizador y relativizador, como es patente en los denostados sofistas, quienes finalmente lo que reivindican es la autonomía del ser humano. Respecto a la segunda cuestión, es obvio que en nuestro mundo se impone el diálogo con la ciencia y la atención a sus decisivas aportaciones, pero eso no significa cederle todo el terreno y olvidar una reflexión que integre las dimensiones diversas de los procesos naturales : la gran crisis ecológica de hoy es el mejor ejemplo de esa necesidad urgente de pensar a la vez lo natural, lo social, lo tecnológico, lo ético y lo político. La filosofía debe aspirar a ofrecer una mirada de conjunto (sinóptica, según Platón), que no debe confundirse con decir generalidades.

 

D: El tema monográfico que hemos presentado en este número digital de Duererías versa sobre la Razón. Pero, ¿cómo cree posible atajar cuestión tan general y mayúscula? ¿Qué es, para usted, la razón?

 
L.E.: Supongo que hay que hablar de distintas formas de racionalidad, según se distingan campos de lo real, marcos conceptuales, procedimientos, etc., como nos ha enseñado el pensamiento contemporáneo. Sin embargo, esa pluralidad necesaria y el conocimiento de los límites que implica, e incluso el desengaño y el escepticismo que la historia acarrea, no deben anular el ideal de una razón (auto)crítica. Me refiero al proyecto ilustrado de emancipación racional de la vida, aunque, eso sí, con las pertinentes correcciones a su rigidez utilitaria y calculadora, al dogma del progreso, a la cerrazón ante otras instancias como los afectos, etc. A pesar de la  fragmentariedad  postmoderna y de la desazón que nos invade (no confundir con la nostalgia por los viejos relatos totalizadores), no estaría mal conservar una cierta idea regulativa de racionalidad como búsqueda de parámetros comunes, basada en la contrastación empírica y en el debate intersubjetivo, según los casos, y siempre en términos revisables. La actitud racional es en todo caso (aun teniendo en cuenta el peso de lo inconsciente en la vida personal) la que no se conforma con lo dado en ningún ámbito, la que revisa y busca, la que criba la experiencia y formula nuevas hipótesis para entender las cosas y proyectar la acción. Pero también es la que se sabe falible y lo acepta de buen grado, o –como dijo Adorno- es la actitud que no busca a toda costa tener razón…

 

 
L.E.: No puedo evitar la tentación salomónica y decir que hay algo de todo ello. Claro que esto no aclara nada, pues el debate es tan viejo como la tradición occidental y el quid del asunto es dilucidar esa paradójica mezcla. Quizá sea Hegel quien lleva más lejos el intento por resolverlo al identificar ambos planos en el Espíritu (pero no podemos conformarnos con esa elaboradísima petición de principio) y Clément Rosset quien ha compilado más objeciones (en torno a una noción de azar discutible). Supongo que habría que pormenorizar los grados en cada terreno, en vez de generalizar sobre realismo e idealismo. Es imposible exponer en pocas palabras una opinión al respecto mínimamente articulada, sólo diré que ninguno de los dos extremos por sí solo es satisfactorio y que la pareja sujeto-objeto es interactiva también en la ciencia (como bien enseña la mecánica cuántica, por ejemplo), sin que uno pueda reducirse al otro. Lo asombroso es que la realidad parece pensable, que hay alguna inteligibilidad en función de las regularidades, pautas y leyes físicas, biológicas, etc., a la par que surge eso que denominamos azar,  incertidumbre, lo desconocido… ; y a su vez todo ello condicionado por los paradigmas, es decir, por la historicidad contextual del conocimiento. Luego lo mínimo que puede decirse es que hay unos límites harto móviles y difusos como para plantear aquella dicotomía sin más.

 

D: Permítanos plantearle este dilema en el que, de alguna manera, queda obligado a escoger: ¿« razón analítica » o « razón dialéctica »?

L.E.: Francamente, no puedo escoger y ni siquiera estoy seguro de que sirva hoy esa distinción en base a dos etiquetas, salvo por saludables fines polémicos que acepto con gusto. Más allá de su evidente complementariedad, digamos que la razón primera pecaría de ser atemporal o estática y que el dinamismo de la segunda a menudo ha caído en el historicismo, por lo que no conviene dejarlas solas. Ni la descripción mecánica ni la teleológica, respectivamente, parecen satisfactorias para acercarse a una realidad que siempre es mucho más compleja que nuestras categorías, ya que parece regirse por principios estables y a la par se mueve e incluye emergencias cualitativas, etc., más aún en el caso de la historia humana. En fin, reaparecen los viejos problemas ser-devenir, unidad-pluralidad, pero actualizados y reformulados, como deben serlo incesantemente los grandes temas y las formas de razón.

 

D: ¿De qué tiene más la razón: de constructora, en el sentido de que su tarea es comprender arquitectónicamente, como decía Kant, o de iluminadora, en tanto que es resueltamente creadora, también de sistemas, aunque no sólo de eso?

L.E.: De nuevo he de decir -a tenor de preguntas anteriores- que tiene algo de ambas cosas, sin priorizar claramente a una sobre la otra, y el propio Kant dijo bastante sobre los límites del conocer; o quizá es que « construir » y « crear » están muy cerca. De hecho, el sistema es una arquitectura conceptual y posiblemente lo intuitivo (aquí en un sentido amplio, no sólo kantiano) es inseparable de lo lógico. La razón, en definitiva, es algo híbrido, que responde a una historia evolutiva y a unos márgenes psicosomáticos (como ya indicó Konrad Lorenz), además de un término polisémico donde los haya. Y bajo ese paraguas caben diversas funciones, pero nunca se puede olvidar la obligación elemental de argumentar y debatir.

 

D: De Camus ha escrito usted: « Camus negó ser humanista en el sentido habitual, que califica como formal o burgués, sin embargo puede aceptarse como punto de partida su compromiso crítico con el ser humano, por el cual siempre sintió una compasión fraterna en vez de un desprecio condenatorio » (« El humanismo de Albert Camus »; en Filosofía y literatura. Sociedad castellano-leonesa de filosofía, Salamanca, 2000). ¿El humanismo es una ideología y, como tal, un discurso falseador de la realidad? ¿Qué lugar le reservaría usted al humanismo en la actualidad?

L.E.: El término se ha convertido en ideología según los usos que se han hecho de él, sea con fines ideológicos excluyentes, de adoctrinamiento y dominación (se habla del humanismo cristiano, del marxista, de la tradición burguesa, etc.); o también como delirante exacerbación del antropocentrismo… Es conocida la contraposición entre Sartre y Heidegger, por dar un ejemplo, donde me inclino con matices por el primero; y véanse las recientes invocaciones al posthumanismo tecnológico, algunas francamente peligrosas. En conjunto, a pesar de que el humanismo tenga algo de nebulosa inconcreta y a veces legitime ciertos desmanes, lo esencial es el núcleo de los Derechos Humanos y eso no me parece objetable. Además es muy útil en torno a ellos la distinción teórica entre diversas generaciones de derechos que se complementan, así como la praxis revulsiva de las ONGs o la persecución penal internacional de sus violaciones, por mencionar sólo algunos aspectos. En otro sentido, creo que sería oportuno recuperar el ideal renacentista relativo a la necesidad de cultivar nuestra humanidad (alcanzar plenamente la humanitas frente a la feritas) mediante el desarrollo esforzado de todas nuestras capacidades.

 

D: « Si el mundo fuese claro no existiría el arte », escribía Camus en El mito de Sísifo. ¿Cómo tendría que ser el mundo para que la filosofía no existiese?

L.E.: De cualquier manera porque siempre habría algo que discutir, si no los del gremio nos aburriríamos mucho. Recuerdo aquello de que lo asombroso es que haya algo en vez de nada, pero más aún sorprende que sea este mundo y que nosotros, pobres animales evolutivos que fabulan y dudan, estemos (hablando) en/de él.

 

D: Tradicionalmente se ha aludido a la filosofía, en tanto que amor a la sabiduría, como búsqueda incesante de la verdad. Una búsqueda a la que el logos dedica todos sus esfuerzos. Pero, ¿cómo entender esta frase de Vergílio Ferreira (Pensar; ed. El Acantilado, 2006, trad. Isabel Soler): « La filosofía no es un medio para descubrir la verdad. Pero es, como el arte, un proceso para crearla »?

L.E.: Tiene que ver con lo dicho más arriba en cuanto que descubrir y crear me parecen aspectos cercanos. No acepto el puro constructivismo y reivindico la noción de « verdad », al menos con fines heurísticos, pero tampoco reduciría el quehacer filosófico a cuestiones gnoseológicas. Hay otras dimensiones irreductibles de la cuestión, sean de tipo ético o lúdico, por ejemplo « la verdad (literaria) de las mentiras » de la que habla Vargas Llosa. En cualquier caso, no estoy seguro de que la verdad (y mucho menos el trabajo) nos haga libres..., por traer un punto de ironía ante los tópicos y alguna que otra divisa histórica.

 

 

D: En cualquier caso, y enlazando con la pregunta anterior, ya se trate de descubrir o de crear la verdad, el problema sigue siendo el mismo: la verdad. Pues, como sostiene de nuevo Vergílio Ferreira: « Puede depender de tantas cosas que una verdad lo sea: la fuerza de convicción de quien la afirma, la perseverancia en imponerla, lo lapidario de una frase. Pero ella en sí misma ¿de qué depende? ». La verdad, ¿de qué depende?

L.E.: No lo sé, nunca la he tenido delante. Bromas aparte, quiero decir que hay en efecto muchos condicionantes como los citados y que seguiremos dándole vueltas al tema porque ésa es nuestra condición perspectivista, nuestra particular verdad. Respecto a la cita de Ferreira, cuyo contexto es claramente ajeno a la ciencia, diría que desconfío de toda clase de poses (cuanto más serias y solemnes peor) y que la actual manipulación tecno (ideo) lógica de lo considerado como verdad está alcanzando cotas inéditas que nos deben mantener muy ocupados y espero que beligerantes. En este sentido, la verdad pende de un hilo.

 

D: En el Cratilo Platón sostenía que a la naturaleza de la cosa le corresponden sonidos y sílabas, esto es, lenguaje; digamos, para compendiar, conceptos. ¿Qué « cosas » hay detrás de estos conceptos bucleados que presenta el pensamiento de Edgar Morin: « cerebro-lenguaje-cultura-mente » (El método, III y V), el « circuito sapiens-demens » (El método, V) o la cuestión de « lo uno-múltiple »?