Sobre la razón

 Sobre la razón política: logos y polis.

Entrevista al  Profesor Jorge Álvarez Yágüez

 

 

DUERERÍAS: El monográfico del presente número de Duererías está dedicado a la problemática filosófica de la racionalidad. Por su parte, esta entrevista queremos centrarla en la discusión sobre una de las dimensiones o expresiones de la racionalidad: la racionalidad política. 

Si le parece,  hablemos para empezar sobre si es posible una razón política. Por ejemplo, Aristóteles ya unía los conceptos de logos y polis de manera esencial al plantear que el hombre era un animal político en la medida en que tenía logos, es decir, que la polis se convertía en el destino natural de la razón. Algo similar opinaba siglos más tarde Spinoza cuando afirmaba que el hombre que se guía por la razón es más libre en la ciudad. Pero el llamado fracaso de la razón ilustrada, con el consiguiente nefando triunfo de los totalitarismos en Europa a mediados del siglo XX, por un lado, y la crítica posmoderna a la razón ilustrada tildándola, como dice el Profesor Bermudo, de “semáforo del mal”  han puesto en entredicho la capacidad de la razón en general para convertirse en guía de nuestra vida y, en particular, para ser el escenario de la polis o de la política. ¿Qué cabe entender, pues, por racionalidad política? ¿La filosofía política de hoy tiene como tarea primordial que pensar de nuevo la razón?

 
 JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: Me parece muy acertada la relación que haces entre razón y ciudad, o lógos y pólis, porque, en efecto, el origen de la filosofía política está justamente en la articulación de ambas categorías, tal como la formuló el padre de todo esto, Aristóteles. Las dos únicas definiciones que dio de hombre están en él íntimamente vinculadas: animal de palabra (o razón) y animal político. La unión entre ambas radica en que el hombre es lo segundo precisamente por ser lo primero; porque es racional o lingüístico tiene capacidad para juzgar, decir qué es justo y qué injusto, y ,en consecuencia, ponerse de acuerdo con los otros en la organización de la comunidad justa, esto es, la pólis, la organización política de la comunidad, donde el hombre encontraría el ámbito de actualización de su potencia, de su racionalidad, que vale tanto como decir, de su humanidad. Como se ve, entonces hablar de racionalidad política es un tanto redundante, pues no se da el sustantivo sin el adjetivo, como este sin aquel. No hay política en su sentido primigenio, esto es, no hay comunidad justa, si no hay racionalidad, un lógos pleno entre humanos. Si somos rigurosos esto implica que no toda comunidad o agrupación social es política por el hecho de tener un régimen o gobernarse de algún modo. Hay desde el origen una intrínseca unión entre Lógos (palabra racional) Pólis y Diké (justicia). No me voy a extender en esto, pero desde ahí uno puede atisbar que toda crítica política que lo sea, que corresponda a su verdadero sentido, es una crítica de la falta de racionalidad. Sería tarea de la filosofía, que se mueve en otro plano de la crítica, mostrar las condiciones de esa racionalidad o el modelo que de racionalidad subyace a una crítica concreta.

 

DUERERÍAS: Entre las características fundamentales de la racionalidad política se encuentra la deliberación. Pero, ¿cree posible la deliberación si los sujetos políticos no comparten un mínimo de racionalidad común, o dicho de otra manera, en qué medida para el establecimiento de la racionalidad política se hace preciso un estándar de “razón pública”?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: No se puede partir, a riesgo de contradicciones sin cuento, de otro presupuesto que de la potencial racionalidad de todo ser humano, de la capacidad de entenderse en ese doble sentido de capacidad de comprender y de ponerse de acuerdo, de llegar a un entendimiento. Creo pues que los mínimos están dados de partida, y en este sentido podría decirse que todo hombre es responsable de su acciones irracionales, nadie puede escapar a esto si no es incurriendo en una “contradicción realizativa”, o, como diría Sartre, por “mala fe”. Pero esto no son más que, aunque tampoco menos, condiciones de posibilidad. Su realización es función de múltiples factores. No cabe duda de que la desigualdad de recursos, por poner un ejemplo, que trae consigo una diferencia estructural de formas de vida y configuraciones emocionales que hace que unos hombres sean totalmente ajenos a otros, dificultará extraordinariamente el que uno pueda ponerse en el punto de vista de otro, no digamos ya asumirlo. O, situándonos ya en el espacio público de nuestras democracias, muy dificultado se vería el ejercicio-construcción de la racionalidad en las condiciones de total asimetría de información en que se encuentran los ciudadanos, o  respecto a la accesibilidad a los medios de comunicación. En este último aspecto es casi irrisorio hablar de “opinión pública” o cosas por el estilo dada la apropiación feudal de los medios, tanto en el plano nacional como internacional. Esta es una de las carencias mayores de la democracia, que no es tal si no es deliberativa. En fin habría que hablar de  diseño institucional y en relación con todo esto de lo que llamas “estandar de razón pública” porque, ciertamente, en la construcción de la democracia, del conjunto de sus instituciones, se puede seguir un modelo u otro y ahí es muy importante la labor de filósofos de la política como Rawls, Habermas, Elster o de los que mantienen una posición crítica más negativista, de Chantal Mouffe a Badiou, pues son los que nos ofrecerían las grandes trazas de lo que debe ser, o cuando menos no ser, el espacio público. Ambas perspectivas son necesarias, la que reconstruye el potencial normativo implícito de nuestras prácticas democráticas y la que denuncia toda exclusión o imposición.

 

 DUERERÍAS: En su artículo “La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano” (ISEGORÍA, Nº 39, julio-diciembre de 2008) alude a que la categoría de política es hoy una categoría confusa y acude a la filosofía política de Aristóteles como rescate o fundamento aclaratorio del concepto de política. ¿Es posible recuperar a Aristóteles, o más bien, su filosofía política, para reglamentar tanto a nivel conceptual como axiológico, el canon de la razón política?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: Bueno, algo ya hemos dicho al principio de esta conversación. En la propia pregunta apuntas a dos tareas que me parecen básicas en el filósofo político: una la de limpieza y aclaración del lenguaje que utilizamos. Pocos campos habrá más necesitados de esto que éste, donde los mismos términos son usados con los significados más dispares al punto de terminar por vaciarse de todo contenido ¿Qué significa libertad, democracia, publico/privado, o el mismo de política, acaso el más oscuro de todos?. Una segunda tarea, que entiendo concatenada a la primera, es la de una reconstrucción conceptual que extraiga la fuerza normativa que el concepto conserva frente a la realidad. Como ves, son dos tareas nada nuevas en la tradición filosófica, la primera ha sido especialmente cultivada por los “analíticos”, la segunda por los “continentales”, por decirlo con términos al uso.

   Dicho esto, creo que Aristóteles está en la base de buena parte de nuestras categorías políticas, de ahí la necesidad de confrontarse con él. Toda la tradición republicana de pensamiento tiene en él su origen, y hay que considerar que es la tradición política por excelencia, la que pone en el centro de sus valores lo político y la que lo ha tomado, en consecuencia, como objeto teórico central. Recuerdas como en la escuela peripatética tan esto era así que el debate acerca de si el filósofo debía dedicarse a la vida teorética o contemplativa (bíos theoretikós) o a la vida política (bíos politikós) se extendió mucho tiempo después de la muerte del maestro. Las tradiciones medieval cristiana y la moderna liberal son profundamente antipolíticas por mucho que sus planteamientos hayan influido decisivamente y aún determinado el conjunto del vocabulario político y las acciones públicas y de gobierno. Se requiere un enorme esfuerzo teórico de deslinde y depuración para rescatar de él la potencia de algunos conceptos que nos pueden iluminar y orientar. En todo esto Aristóteles es un pensador capital. Como suele ocurrirles a los grandes, ni él mismo supo estar a la altura del alcance de su planteamiento, especialmente de la elaboración de la categoría de política, que no podía tener otra consecuencia que la democracia. Es evidente, por otra parte, que esto no es una tarea meramente académica, hecha en el plano de la Historia del pensamiento, sino también al hilo de las prácticas y de los movimientos sociales.

 

DUERERÍAS: la racionalidad política se estructura, por un lado, según una base de racionalidad analítica, ya que no puede renunciar a la estrategia, al debate de los medios, al cálculo técnico, y por otro lado asumiendo un movimiento dialéctico en la medida en que ha de contener una idea del Todo, es decir, en la medida en que detrás de cada política hay una ontología. ¿Dónde se sitúa la racionalidad política en la actualidad: consiste en un mero proceso analítico o sabe de la ley general de la totalidad, es decir, es básicamente estratégica o bien se propone como metarrelato o sistema omnicomprensivo?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: Es una cuestión tan central como endemoniadamente complicada. Por una parte, parece difícil renunciar a la categoría de totalidad, que se diría consustancial a la filosofía, para Hegel, verdadero emblema de aquella, esencial al pensamiento dialéctico, para Marx al pensamiento “crítico-revolucionario”... Por otra, si algo nos ha dejado claro el terrible siglo XX, es la experiencia letal de las totalizaciones. El dictum de Nietzsche y Musil, “la vida ya no mora en el Todo” se nos ha revelado en toda su cruda verdad. Ideologías, Metarrelatos, Utopías, Sistemas, Filosofías de la Historia, no pueden servirnos ya de apoyatura discursiva alguna. Con Benjamin es preciso una actitud distinta, redentora de todos los márgenes, de esas ruinas o desechos que la Historia deja a su paso, que el Progreso ha ido pisando “como florecillas del camino”; con Adorno es preciso recuperar el poder develador del fragmento; o, con buena parte de la filosofía francesa posestructuralista, el valor del acontecimiento (événement): ese es hoy nuestro tentativo camino. La categoría de totalidad sólo puede tener ya un lugar, y no es poco, metodológico o heurístico, nunca como algo positivable, definible. Cuando nos referimos especialmente a campos de intervención humana, la pluralidad no es sólo un valor sino una dimensión ontológica; aquí es más pertinente que en parte alguna el aristotélico “se dice de muchas maneras”. Por eso debemos hablar de esferas de racionalidad (Weber), o racionalidades (Foucault), o modelos de racionalidad (Habermas), sin que quepa la reducción al Uno mayúsculo. Es posible, entonces, escapar al dilema que planteas entre esos polos nada deseables de lo estratégico y lo omnicomprensivo.

 

DUERERÍAS: Spinoza opinaba que lo que une a los hombres son las razones, pero en la política de hoy en día el principio de construir razones, esto es, la argumentación, está lejos de ser ligeramente observado y mucho menos conservado. ¿Se puede decir que vivimos en tiempos antipolíticos, ya que se ha renunciado a la necesidad de dar razones, a la necesidad de argumentar?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: Yo diría no sólo lo que une a los hombres sino lo que los hace tales: el ser humano es una potencia que a veces se actualiza. Pero bien, yendo al grano, lo que planteas es un antiguo problema que surgió con la política misma, que es algo esencialmente unido a la deliberación, no se da aquella sin ésta. Convendría enfatizar este punto, pues a menudo, debido a una determinada manera, enormemente parcial, de interpretar El Príncipe, se ha entendido la política como arte estratégica por excelencia, lo que acostumbra vulgarmente a asociarse a maniobreo y trampantojo. En la modernidad la política se ha colocado bajo la categoría de técnica (téchne) y ya no de praxis, que es a la que originariamente pertenece, de la que es elemento intrínseco, como decimos, la phrónesis, la deliberación. La democracia es su plasmación, por esto la política nace históricamente con esta. Y con ella el problema de su perversión, por ejemplo bajo la forma de la demagogia, tan criticada desde el primer momento. Lo que los griegos denominaban parresía una forma de hablar franca, abierta, fiel a lo que uno piensa, a lo que cree verdad fue cooriginaria con la democracia y también en ella sufre las primeras distorsiones. Michel Foucault dedicó sus dos últimos cursos en el Collège a su estudio, que es extraordinariamente interesante, porque ahí se apunta ya a un problema estructural entre la democracia y la verdad.

    Hoy, vivimos cada día la contradicción entre la idea, lo que aún evoca la figura del lugar del lógos (palabra racional) el parlamento y su triste realidad en la que el diputado ni siquiera tiene oportunidad de hablar, en el que no importa lo que se diga o argumente, pues todo está ya decidido en otra parte, donde nadie pretende persuadir, sino proporcionar elementos que sirvan de impacto mediático, etc. Y del llamado “parlamento de la calle”, opinión pública”, a la que ya antes nos referimos, ¡qué vamos a decir que no esté dicho ya! Aparte de mencionar algunas cuestiones básicas, como la contradicción entre la razón y el interés, o entre la inmensa capacidad tecnológica de coordinación, información y comunicación y su empleo, intoxicante y empobrecedor; o lo que se nos quiere imponer como ley irremediable de la comunicación: la proporción inversa entre extensión e intensidad, o entre información y conocimiento, etc, sí me importaría destacar un problema de fondo que observo cada vez más grave, y es la tensión creciente entre el tempo de la política, el que exige la deliberación, y el tempo del mercado -y no sólo éste. A menudo observamos cómo la necesidad de una información suficiente, contrastada, sometida a los distintos pareceres exige un tiempo que el mercado no permite, apremiando  con su interesada fuerza al establecimiento de una medida. Son todos ellos problemas que se oponen a la posibilidad de la deliberación…

     Y, a pesar de todo, hay una fuerza inherente al lógos que es irreductible, como las condiciones de racionalidad del hombre mismo. Aún aquel que quiere introducir su interés particular se ve obligado a presentarlo como si fuera de todos, a mostrar que es legítimo, esto es, razonable. En su misma simulación, como la hipocresía de la que hablaba Voltaire, rinde homenaje a la virtud. No hay poder omnímodo, allí donde dos hombres hablan francamente (parresía) aparece ya un punto de resistencia.

 

DUERERÍAS: En su libro Individuo, libertad y comunidad. Liberalismo y republicanismo, dos modos de entender la ciudadanía (ed. Ludus, 2000) escribe lo siguiente: “Una de las cuestiones hoy centrales en el campo de la teoría y práctica políticas es sin duda la de la ciudadanía: el papel de los miembros de una comunidad, su relación con los otros y con el Estado, su participación en los asuntos públicos, sus derechos y deberes, su educación, etc. […] Dos concepciones políticas fundamentales han entrado en liza en el intento de referir el lugar de la ciudadanía, prosiguiendo una vieja rivalidad histórica, la concepción liberal y la republicana. Dos formas sensiblemente diferentes de entender en general todo el universo político, y que ofrecen, por consiguiente, enfoques muy distintos de las líneas que ha de seguir la ciudadanía”. ¿Podría, esquemáticamente, elaborar un listado de los principios políticos que, por un lado, separan a ambas corrientes en el tema de la construcción de la ciudadanía y de los principios, si es que los hubiere, que las unen?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: A pesar del interés de lo que me planteas, quizá fuera un poco excesivo para los lectores que yo ahora enumerare como a doble columna características opuestas de una y otra corriente. Me vas a permitir que concentre las diferencias en un punto: el de la concepción del sujeto político. El liberal parte de un sujeto ya dado, perfectamente configurado, pre-político, cuyos intereses y preferencia son las que son, sin necesidad de someterlas a cuestionamiento alguno, ni mucho menos a responsabilización alguna. Ese sujeto se limita a trasladar al espacio público esa preferencias, juega estratégicamente con ellas intentando satisfacerlas. Lo público para él es una mera prolongación de lo privado, no tiene entidad por si mismo, y lo político es absolutamente vicario, no juega papel alguno en la configuración de tal sujeto. Desde la perspectiva republicana el sujeto se constituye justamente en la relación política intersubjetiva, ahí ordena sus preferencias o cambia sus pautas, de modo que el sujeto se constituye al tiempo que la ordenación política misma, ya que esta no es ajena a su acción.

Buena parte de las diferencias conceptuales entre ambas corrientes respecto a la libertad, a la concepción del derecho, al valor de la igualdad, se podrían hacer girar en torno a esa primera diferencia.

 

DUERERÍAS: una de las críticas que el liberalismo político lanza contra el republicanismo es que éste no es más que un simple comunitarismo. Pero, ¿se trata de una reducción acertada? En cambio, una de las críticas que el republicanismo hace al liberalismo es que éste sólo tiene una concepción negativa de la libertad. ¿En qué medida esta otra crítica es acertada?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: El debate entre comunitarismo y liberalismo tuvo lugar de forma intensa durante  más de un decenio, y aún hoy encontramos en juego estas perspectivas cuando se discute sobre multiculturalismo o nacionalismo. Durante ese largo tiempo las posiciones se han interpenetrado mucho y adquirido formas muy diversas de ahí que no sea en absoluto sorprendente encontrar a liberales comunitarios o comunitaristas que se afirman liberales, Dworkin podría ser un ejemplo de lo primero, y Walzer de lo segundo. Habría hoy, por tanto, que precisar de qué comunitarismo o liberalismo hablamos.

    La posición de partida del comunitarismo, ciertamente, lo situó en una posición crítica, y a veces frontal, en relación con el liberalismo. Eso le llevó a aproximarse a la corriente que más podía aportarle en el ejercicio de ese propósito crítico como en su propia configuración: el republicanismo. Esto es lo que hizo que, no sin importantes matizaciones el comunitarismo pudiera tomarse como una forma peculiar de republicanismo, aún cuando entre este y aquel no dejase de haber tensiones, especialmente en lo relativo al papel concedido a la cultura como elemento definidor de lo político. No cabe  la inversa, decir que el republicanismo es, en definitiva, comunitarismo, salvo para quién esté en la noche en que todos los gatos son pardos. Para un liberal extremo todo lo que sea sencillamente gobierno, esto es no mero juego libre de intereses, es estatismo o si le apuran comunismo -de tal acusan, por cierto, la reforma sanitaria de Obama.

     Es, sin embargo, más cierta la crítica al liberalismo de una concepción meramente negativa de la libertad. Pero esto para un liberal no es reproche alguno, pues afirma sencillamente que tal es lo que define a la libertad misma: uno es libre cuando no se ve impedido por otro en su acción.

 

DUERERÍAS: Decía Ortega que liberalismo es creer que cada ser humano debe quedar franco para henchir su individual e intransferible destino. Ahora bien, ¿no cree que éste es también un ideal republicano en tanto que, como argumenta Pettit, el republicanismo es la apuesta por una afirmación de la libertad como ausencia de dominación?

 
JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: Todo el problema radica en el significado de ese “quedar franco”. Un liberal no le daría otra acepción que no impedido por la ley. Me temo que cualquiera de las miles de personas que se han visto arrojadas al paro por la crisis financiera tendrían una visión distinta respecto de la franquicia para construir su individual futuro. La definición liberal es muy magra; pretende resolver los problemas de un concepto tan complejo mermando todo su contenido. No me parece una buena estrategia. Otra cosa es que la definición que Pettit y otros, como Q.Skinner, han formulado de la libertad como “ausencia de dominación” aún cuando sea, sin duda, mucho más rica, y en si misma ya un desafío a la concepción liberal, resulte del todo satisfactoria.

 

DUERERÍAS: En  el panorama de la filosofía política contemporánea destacan dos figuras que ya son consideradas clásicas: H. Arendt y J. Rawls. ¿Estas figuras representan proyectos filosófico-políticos antitéticos o comparten lugares de encuentro que pueden ser aprovechados para una reflexión filosófica de la política y, de ser así, cuáles son esos lugares?

 

JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: En efecto, ambos son dos referencias inevitables en el debate del pensamiento político. John Rawls ha escrito uno de los libros más influyentes en el panorama contemporáneo, A Theory of Justice (1971) que determinó todo el giro de la filosofía política del último cuarto de siglo. De Hannah Arendt baste decir que es de los escasísimos pensadores que han tematizado lo político como tal, intentando desentrañar su lógica particular. En un principio se trata de concepciones radicalmente distintas, republicana la de la pensadora judía alemana, liberal, si bien un liberalismo crítico, denominado por algunos “igualitarismo liberal”, la del profesor americano. Con una concepción, pues, muy distinta de lo político y del ciudadano. Solo el hecho de considerar que Arendt bebe fundamentalmente en Aristóteles, mientras que Rawls es más afín a Kant nos da una idea de la diferencia de fondo. También es cierto  que la honestidad y laboriosidad con la que operaba Rawls, le hacía muy sensible a las críticas, y pulía su teoría una y otra vez. Si se mira el trecho que va de la obra mencionada a su segundo y último libro, Political Liberalism (1993), puede uno apreciar importantes diferencias y matices. Ahí asume la necesidad, en la construcción de la ciudadanía, de un conjunto determinado de virtudes específicamente políticas, lo que, como él mismo reconoce, le acercaría a la autora de The Human Condition. Por el lado de ésta creo que hay dos puntos centrales que limarían la ajenidad entre estos dos pensadores, y que en Arendt cobran una dimensión casi ontológica, nos referimos al pluralismo y a la individualidad, aspectos ambos esenciales en su pensamiento.

 

DUERERÍAS: Para acabar, hablemos si le parece del capital político más henchido en la actualidad: la democracia. Y señalemos, no obstante, la tragedia de su plenitud o del riesgo de inflación que padece: hoy en día la democracia sufre un deterioro creciente, una crisis profunda, en buena parte debido a estos factores: su descontextualización (hoy la democracia está en todas partes, sirve para todo, se aplica a todo) y debido también a su homogeneización procedimental (la democracia se ha convertido en “foro del consenso” olvidándose de la necesidad de concurso del disenso y pasando a ser un simple régimen de mayorías). ¿Considera, pues, que la democracia actual sufre de consentimiento? ¿Qué papel le queda al ciudadano de las democracias contemporáneas que no sea el de consentidor? ¿Dónde hallar hoy el disenso como base de sostenimiento de la democracia? ¿Acaso se puede seguir llamando democracia a ese estado social-económico-político en el que el pueblo, como soberano, no puede disputar las decisiones del gobierno de turno y del poder económico?

JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: Creo que lo que aprecias como “descontextualización” yo lo vería más bien como un vaciamiento del concepto de democracia, si por tal se entiende un sistema de elección de élites por medio de mayorías elegidas en sufragio universal. La puesta en funcionamiento de tal sistema no puede conducir sino al desaliento, y, en efecto a la “homogeneización”, pero mas bien en las pautas de gobierno y en las ofertas electorales -perdón por este lenguaje, pero es el que aquí corresponde. Esa es la democracia liberal, en la que nos movemos. Creo que el problema central radica en que esa mengua de la democracia es debida a la determinación de otros poderes, principalmente de naturaleza económica, que si bien son absolutamente relevantes en nuestras vidas y en las del conjunto de la sociedad, por no decir del planeta, no están sujetos a escrutinio y control ciudadano. La democracia puede extenderse mientras se la mantenga así debilitada

JORGE ÁLVAREZ YÁGÜEZ: La escuela es un lugar más, si bien muy importante, en la educación del ciudadano, pero, obviamente no el único. La educación ciudadana que ofrece la escuela depende en todo caso y fundamentalmente del tipo de relaciones que se dan en su seno, de como resuelve sus conflictos, de sus reglamentos, niveles de responsabilidad, etc. La praxis diaria siempre ha sido más importante que cualquier doctrina. Ahora bien, esto no quita para que en ella se de un lugar de reflexión, de tematización de los problemas sociopolíticos, de la vida pública, que son, por otra parte, cada vez más graves. Esto es  cada vez más necesario, no solo por la defección de otros medios -a esto nos referíamos antes- sino por el nivel creciente de complejidad de las cuestiones sobre las que la ciudadanía debiera decidir. No es casual que los mismos poderes a los que hace un momento apuntábamos como responsables de la debilidad democrática sean los que se opongan a la institución escolar de ese espacio de reflexión. En efecto, para un concepto tan enteco de democracia y de ciudadanía sobra todo estímulo a la meditación.